Stanislav Vašina: Čtenářský deníček

Ann Gibbonsová: První lidé

2012-03-05T17:29:00.000+01:00

Závody v hledání nejstaršího předka
Academia, 2011, překlad Jindra Havlíčková

Tim White:
Nemyslete si, že když na nalezišti vystoupíte z auta, tak se vám hned první den na prvních dvaceti metrech podaří najít hominida. Neříkejte, že jste zkamenělinu objevili vy, pokud ji našel někdo jiný. Pravda nakonec vyjde najevo. Nekupujte zkameněliny. Nepodplácejte úředníky. Nikdy nikomu nesmíte ukrást naleziště, obzvlášť pokud je to badatel z rozvojové země ... Pokud sedíte doma v křesle, nemyslete si, že ti, kdo pracují v terénu o zkameněliny zakopávají na každém kroku, nebo jim špína, prach a přemíra ultrafialového záření zatemňuje mozek. Občas se jim totiž podaří správně určit, co vlastně našli ... Nesnažte se přepisovat dějiny ve svůj prospěch nebo se dělat chytřejší nebo lepší než jsou vaši spolupracovníci ... Moderní paleoantropologie je založena na týmové práci spíš než na úspěchu jedince. Nedopusťte, aby vám ctižádost pokřivila morální zásady.

--------------------

Ann Gibbonsová:
Mnoha výzkumníkům jsem velice zavázána, ale zvláštní dík patří několika týmům, které mi poskytly neomezený přístup do svých táborů. Především děkuji Meave Leakeyové a Fredricku Kyalo Manthimu, kteří mně vzali s sebou do Kanapoi, a také Justusi Edungovi, Bensonu Maina Gachagovi a Robertu Moruovi z Národních muzeí Keni, kteří tolerovali mé pokusy o hledání zkamenělin. Děkuji i Marku Pickfordovi a Brigitte Senutové za to, že mne vzali do svého tábora v pohoří Tugen, že mi ukázali, jak postupují při hledání zkamenělin, a zodpověděli mnoho mých dotazů. Jsem hluboce vděčná Michelu Brunetovi, který mi dovolil, abych ho několik dní sledovala v Poitiers, poskytl mi rozhovory a zodpověděl bezpočet dotazů a žádostí o další informace a fotografie. Také chci poděkovat Berhanu Asfawovi, Yohannesi Haile-Selasiemu, Bruci Latimerovi, Scottu Simpsonovi, Timu Whiteovi a Gidayi WoldeGabrielovi za poskytnutí rozhovorů v Berkeley, Clevelandu, Florencii a Paříži a za možnost použít poznámky nashromážděné při rozhovorech pro Science v minulých letech. I Andrew Hill se ochotně podrobil několika rozhovorům. Jsem mnohonásobnou dlužnicí těch výzkumníků, kteří po mně četli jednotlivé části rukopisu. Především děkuji Davidu Pilbeamovi a Timu Whiteovi za důkladné a podnětné poznámky k velké části jedné z prvních, neúplných verzí rukopisu.

-------------------

Pokud by badatelé shromáždili každý jednotlivý zub, zlomek čelisti a kost prstu ruky nebo nohy starý alespoň čtyři milióny let a publikovaný mezi lety 1994 a 2005, sešlo by se na 144 zkamenělin z Čadu, Etiopie a Keni.

Pokud by byli v obzvlášť velkorysé náladě a přivezli i nepublikované zkameněliny, počet by vzrostl o dvě neúplné kostry z Etiopie: rozdrcenou kostru Ardipithecus ramidus, analyzovanou Whitem a jeho kolegy, a nově nalezenou kostru hominida pohybujícího se vzpřímeně v době před téměř čtyřmi milióny let (v únoru 2005 ho v Etiopii objevil Yohannes Haile-Selassie). V Etiopii pracovaly i další dva týmy, a to kolem Etiopana Sileshi Semawa a Rakušana Horsta Seidlera. Oba našly nové zkameněliny ardipitéků, které by měly vyplnit některá prázdná místa v historii druhu.

Většina z publikovaných zkamenělin jsou sice zuby a zlomky čelistí, ale podle všech měřítek tvoří impozantní sbírku. Do roku 1992 se našlo jen půl tuctu zkamenělin hominidů starších než čtyři milióny let. Kdyby se všechny zkameněliny hominidů nalezené v devadesátých letech 20. století a počátkem 21. století daly na jeden velký pracovní stůl, zabraly by ho celý a byly by na něm ostatky nejméně několika desítek různých jedinců.

Tohle jsou hmatatelná data (společně s mladšími zkamenělinami), na kterých je obor paleoantropologie založen. Berkeleyský paleoantropolog Clark Howell a White napsali roku 2003 v žádosti o grant Národní nadaci pro vědu: „Tyto vzrušující objevy slibují konečnou odpověď na otázku, která je středem pozornosti studia původu člověka už celé století: kdy, kde, jak a proč povstali hominidé z posledního společného předchůdce sdíleného se šimpanzi."

Ačkoliv tyto zkameněliny vyvolávají u paleontologů spoustu otázek, ti teprve začínají získávat odpovědi a zjišťovat jejich místo v přírodě. Otázky kdy a kde se začínají pomalu vyjasňovat: kdy bylo asi před šesti milióny let, možná před sedmi až osmi, pokud by se ukázalo, že nejstarší zkameněliny na společném stole jsou skutečně nejstarší příslušníci lidského rodu. To znamená, že paleoantropologové už pronikli dvakrát hlouběji do minulosti, než před objevy z posledního desetiletí. Díky novým zkamenělinám také začaly fosilní záznamy souhlasit s molekulárními hodinami. Ty už před třiceti lety určily, že k od dělení šimpanzů a lidí došlo někdy před čtyřmi až šesti milióny let – dnes se uvádí rozmezí pět až sedm miliónů let.

Na otázku kde je odpověď jasná – v Africe; ta je všeobecně uznávána coby kolébka lidstva už od objevení Lucyina druhu v polovině sedmdesátých let 20. století. Novinkou ale je, že zkamenělý materiál za téměř pět miliónů let pochází výlučně z Afriky; žádní hominidé starší než 1,8 miliónu let se mimo Afriku nenašli. Nové zkameněliny pocházející z úsvitu lidstva jsou pozoruhodným důkazem Darwinovy předběžné teorie z roku 1871, v níž řekl, že „je o něco pravděpodobnější, že naši raní předchůdci žili na africkém kontinentu než někde jinde."

Kdo ze všech zkamenělin na stole je ale nejstarší známý předchůdce lidí? Pokud by Brunet na setkání přinesl úžasnou lebku Toumaïe a čelisti i zuby dalších příslušníků druhu Sahelanthropus tchadensis, žijících před šesti až sedmi milióny let v Čadu, souhlasili by všichni přítomní, že právě tohle byli nejstarší známí hominidé, jak Brunet a jeho četní spoluautoři prohlašovali?

Problém je, že stále nepanuje shoda v tom, jak tak starého příslušníka čeledi Hominidae vlastně definovat. Nemáme žádné zkameněliny šimpanzů nebo goril – kromě několika samotných zubů – které by ukázaly paleoantropologům, jak před pěti až sedmi milióny let vypadali předchůdci afrických lidoopů.

Toumaï a ostatní předchůdci na pomyslném stole byli sice prohlašováni za hominidy, ale žili tak blízko oddělení lidí a šimpanzů, že byli podobnější pravěkým předchůdcům lidoopů spíš, než svým lidským nástupcům. Jak řekl White známému rozhlasovému moderátorovi Terrymu Grossovi v pořadu Fresh Air stanice National Public Radio: „Zástupce druhu Australopithecus ramidus byste na večeři asi nepozvali."

V polovině devadesátých let 20. století rozhodovala o příslušnosti do lidského rodu vzpřímená chůze – první zásadní anatomický posun po rozdělení vývojových linií lidí a šimpanzů, než se zvětšil mozek a naši předchůdci začali používat nástroje a jazyk. Žádný ze žijících nebo známých vyhynulých lidoopů nechodil vzpřímeně. Tato rozhodující podmínka tedy sloužila k identifikaci hominidů starých čtyři milióny let nebo mladších, protože tou dobou už všichni australopitékové a příslušníci rodu Homo běhali po dvou.

Bohužel máme stále příliš málo kostí z nejstarších zkamenělin na to, abychom určili, jak se jejich majitelé pohybovali. Nejstarší zkameněliny jsou tak prastaré, že je možné, že tito tvorové chodili úplně jinak než australopitékové nebo lidé. Je možné, že nastalo jakési přechodné období, kdy se postupně přestávali pohybovat pomocí všech čtyř a začínali chodit po dvou, takže jejich držení těla mohlo na kostře zanechat jiné znaky než vzpřímená chůze, která se vyvinula až později. Z praktických důvodů tedy mnoho vědců začalo určovat první příslušníky lidského rodu na základě jemných evolučních změn viditelných na zubech a lebce, podle nichž se nejstarší zkameněliny hominidů odlišovaly od lidoopů. Podle těchto kritérií Toumaï splňuje požadavky kladené na nejstaršího příslušníka lidského rodu.

Pickford se Senutovou mohou položit na stůl šest miliónů let starou stehenní kost, patřící podle všech viditelných znaků vzpřímeně chodícímu tvorovi. Pokud člověk tisíciletí, Orrorin tugenensis, chodil před šesti milióny let vzpřímeně, dělá to z něj nejstaršího známého hominida, přestože oddělené špičáky, které mu jsou přisuzovány, mají primitivnější tvar než Toumaïovy špičáky? Poskytují zuby a lebka při identifikaci hominidů důležitější informace než kosti končetin? K tomu, aby se příslušnost k hominidům prokázala nade vší pochybnost, je stále poslední zkouškou důkaz vzpřímené chůze. Ačkoliv stále více paleoantropologů diskutuje o tom, zda se redukovaný špičák a větší stoličky nevyvinuly před vzpřímenou chůzí – obzvlášť tehdy, pokud si jsou jisti, že ten malý špičák patřil samci.

I kdyby se však většina badatelů shromážděných nad zkamenělinami shodla na tom, která z nich patřila nejstaršímu známému zástupci čeledi Hominidae, stále by před sebou měli možná ještě ožehavější problém – zjistit, kolik různých typů hominidů vlastně před nimi na stole leží. Jeden z důvodů, proč je rozlišení tak obtížné, je ten, že kromě zubů se nenašlo dost stejných částí koster, aby se daly přímo porovnávat. Brunet má jako jediný lebku, tedy kromě Whiteovy nepublikované rozdrcené lebky druhu Ardipithecus ramidus. Pickford se Senutovou mají stehenní kost Orrorina, ale ta se nedá srovnat s kostí prstu nohy druhu Ardipithecus kadabba nalezenou Haile-Selassiem, zatímco Meave Leakeyová s Alanem Walkerem mají holenní kost a zápěstní kůstku druhu Australopithecus anamensis – a tak dále.

Pro přímé porovnání těchto raných hominidů se tedy zatím budou muset spokojit se zuby a zlomky čelistí – alespoň dokud White se spolupracovníky nepřinesou na stůl množství křehkých kostí, dokud nepublikují svou rekonstrukci neúplné kostry a rozmáčknuté lebky druhu Ardipithecus ramidus. White o této kostře mluvil jako o Rosettské desce, jež odhalí anatomický kód vzpřímené chůze u raných hominidů. Podíváme-li se na způsob, jakým do sebe trup, pánev a končetiny zapadají, zjistíme, jak se ardipitékovo tělo přizpůsobilo změně pohybu jak po zemi, tak po stromech. Klíčovou otázkou, kterou White a ostatní chtěli zodpovědět, bylo například zda bylo před 4,4 miliónu let u ardipitéka již plně vytvořeno anatomické uzpůsobení vzpřímené chůzi, protože se zdá, že u jeho následovníka, druhu Australopithecus anamensis starého 4 milióny let, tomu tak zřejmě bylo.

http://scienceworld.cz/biologie/hadky-o-nejstarsiho-hominida-6547

---------------------------------

Ann Gibbonsová již řadu let píše články o evoluci člověka pro časopis Science. Strávila hodiny pozorováním vědců v laboratořích i na rozpálených nalezištích v Keni, Turkanské poušti či v kopcích Baringa. Sledovala antropology zkoumající zdravotní dopady odlesňování na Papui-Nové Guinei, zdolávala jávské sopky prohlížela si skalní malby na severu Austrálie, zkusila si sekvenování DNA i počítačovou konstrukci fylogenetických stromů. Pochází z Kalifornie, ale velkou část dětství prožila ve Španělsku, kde se v jedenácti letech poprvé vydala hledat zkameněliny. Nyní žije v Pensylvánii.

Zdeněk Neubauer: Biomoc

2012-03-03T19:19:00.000+01:00

Malvern, 2002

Zkušenost mechanična vychází z naší aktivity, která něco vytváří, představuje; zkušenost biologična, subjektivity naproti tomu spočívá v naší aktivitě, která reflektuje, vztahuje k sobě, vnímá a pociťuje. Obě zkušenosti se vzájemně podmiňují; jednu činíme skrze druhou. Nelze se vztahovat k sobě kontemplativně, bezprostředně, vždy se reflektujeme skrze něco jiného a skrze naši aktivní činnost. Objektivní poznání, které chtělo být závislé pouze na skutečnosti a nezávislé na člověku, je charakteristické pro vztah novověkého člověka ke skutečnosti - vztah, který je psychicky, historicky, společensky podmíněný a jenž je zároveň výrazem novověkého lidského sebepochopení, interpretací sebe a světa.

---------------------

Možnost prohlubování a osvojení si je jedním ze způsobů, kdy odborný pojem, který má nespornou funkci logického individua vyššího řádu, překračuje svou čistě instrumentální logickou individualitu. Tento pohyb k zvnitřnění, prohloubení naší zkušenosti-dovednosti, který příslušný termín představuje a shrnuje (symbolizuje), je pohybem filozofickým. Obracení se k počátkům a základům je právě posláním filozofie, která vysvětluje, vykládá naši zkušenost, problematizuje a vyslovuje to, co je v ní přítomno implicitně. Kuhn říká, že k takovému filozofickému pohybu dochází ve vědě vždy, když se paradigma ocitá v krizi, a bývá často počátkem revolucí. V době "normální" vědy a jejího hladkého pokroku "v rámci paradigmatu" (ve skutečnosti však skrze diferencující se paradigma) mají vědci dojem, že filozofii nepotřebují, že je čímsi zbytečným. Tento dojem je vyvoláván hladkou a neproblematickou aplikací jazyka nejvyšší úrovně.

---------------------------

Niternost, svébytnost nelze zevně popsat, a tudíž ani podle nějakého návodu (algoritmu) zkonstruovat, zařídit, pořídit a libovolně s ní manipulovat. "Svébytné" znamená autonomní, to, co si samo (auto) dává zákony (nomús), co není pouhým výrazem nějakých vnějších zákonitostí. Vědecké postupy jako teoretické uchopení, vnější popis a formální zobecnění nejsou vlastním poznáním, nýbrž poukazem na osobní zkušenost, návodem "dívej se, zakus sám". Jde o to si uvědomit, že výchozí zkušenost, "myslím, tedy jsem" není výlučným výkonem lidského ducha, zcela cizího přírodě, jak nás o tom po staletí ujišťuje descartovské východisko novověké vědy, nýbrž základním tělesným výkonem živé hmoty jako takové.

-----------------------------

Barbara McClintocková (1902-1992, Nobelova cena 1983):

Schopnost buňky vnímat zlomené konce chromozómů, zaměřit je k sobě bez ohledu na vzdálenost, a pak je spojit tak, že jsou příslušné zlomy vzájemně správně orientovány, je zvláště zjevným příkladem vnímavosti buněk ke všemu, co se v nich děje. Činí moudrá rozhodnutí a jednají podle nich. ... Cílem pro budoucnost bude určit rozsah znalostí, které má buňka o sobě samé, a jak využívá těchto znalostí uváženým způsobem, když je k tomu vyzvána.

Organismy mohou všechno možné - dělají fantastické věci. Dělají všechno, co děláme my, a činí tak lépe, účinněji, úžasněji. Ať vymyslíte jakýkoliv mechanismus, naleznete ho, i kdyby to byl ten nejbizarnější způsob myšlení. Cokoli - byť by to nedávalo i moc smysl - tam bude přítomno. ... Takže, řekne-li vám výsledek: "Mohlo by to být toto," připusťe to. Neodkládejte to stranou, nenazývejte to výjimkou, odchylkou, kontaminací... Takhle to dopadlo se všemi dobrými klíči k záhadě. Mám dojem, že spousta výzkumů je konána proto, že se mu chtějí vnutit již předem dané odpovědi a pokusné výsledky se nenechávají mluvit samy za sebe. A říkají-li cokoliv jiného, než se od nich očekává, není to uznáno, je to považováno za omyl a vyhozeno. Kdybyste se jen nechali poznávanou skutečností oslovit!

--------------------------

Kniha mapuje vývoj autorova myšlení na poli přírodních věd od 70. let po současnost.
Shrnutí filozofických hodnocení a stanovisek k nejnovějším objevům přírodních věd konce 20. století, zvláště genetiky, virologie a eidetické biologie.
Kniha je rozdělena do tří částí v osmi kapitolách. Prvá část, nazvaná "Kybernetické problémy přírodovědy", popisuje mj. chování virů v hostitelských buňkách a snaží se v tomto popisu i jeho filozofické interpretaci využít jak poznatků virologie, tak i kybernetiky. Část s názvem "Střet paradigmat v biologii" shrnuje klasické způsoby nazírání na svět (paradigmata) se způsoby vynucenými rozvojem přírodních věd. V části poslední - "K eidetické biologii" - s podtitulem Biomoc se autor zabývá problémem využívání jazykových prostředků při vystihovaní podstaty života a jeho objevovaných biologických funkcí. (Slovo eidetický z řeckého "eidos" = moc; idea). Publikace je čtivě psaná a její předností je rovněž skutečnost, že vysvětluje etymologii používaných filozofických i biologických pojmů. Studie je provázena černobílými obrázky v textu a poznámkami za každou kapitolou a doplněna barevnou fotografickou přílohou.

--------------------

Tereza Náhlíková: Alternativní směry v české biologii – žáci Adolfa Portmanna
http://is.muni.cz/th/101575/fss_m/diplomka_2.txt

Neodarwinismus je dle Neubauera pouze „mechanistickým fysikalismem“, tedy názorem dnes již zastaralým a zbytečně reduktivním (především, když jej srovnáme s Neubauerovou oblíbenou kybernetikou a jejími poznatky). Dle Neubauera je třeba epistemologické změny, tedy změny v povaze samotné vědy, jak autor dokládá ve své knize Biomoc:

„Bude to vědění a poznání, v němž je opět do hry vtažen subjekt. Vědění, jemuž je racionalita opět jen nástrojem, a nikoli poslední fundací. Vědění, které se vzdává definitivního poznání skutečnosti, protože je její součástí a svým poznáním ji pozměňuje a protože předmětu svého poznání také přiznává svébytnost – subjektivitu. Tuto změnu smýšlení jsme na začátku označili jako proměnu vědy mechanistické na biologickou. […] Nejedná se o vědeckou revoluci v biologii, nýbrž o biologickou revoluci ve vědě.“ (Neubauer, 2002: 171)

Dle Zdeňka Neubauera je smutné, že dnešní biologie je nucena veškeré jevy v přírodě složitě sešroubovávat vysvětleními dawkinskovské biologie a násilně hledat interpretaci na základě výhod pro geny. Krásně tuto mizérii dnešních biologických vysvětlení ukazuje Neubauer na příkladu fenoménu synchronizovaných světlušek unisono rozsvěcujících a zhášejících celé stromy či aleje stromů v oblastech Malajsie. Dle autora existuje řada prací, které se snaží vysvětlit tento překrásný jev, všechny to ale pochopitelně činí v rámci darwinovsko-dawkinsovského paradigmatu, což z jejich hypotéz bohužel činí složité, nepřesvědčivé a kostrbaté výtvory. Jak říká Neubauer:

"Upozorňujeme pouze na kontrast mezi uchvacující krásou jevu a ubohostí dawkinsovského hokynářského výkladu, ne nepodobný zmíněnému kontrastu krásy šnečích ulit a elektroforetické analýzy bílkovin! Trváme na tom, že krása sama je dostatečným vysvětlením fascinujícícho divadla ohňů bengálských. To je též poselství portmannovské biologie." (Neubauer, 2002: 216)

*

"Teorie v tomto světě není THEORIA - čistý, nezúčastněný náhled (contemplatio), nýbrž (jak správně rozpoznal K. Popper) racionální konstrukt, který se vskutku jako strašidlo chová. Straší v učebnicích i v hlavách. Činí si nárok na univerzální platnost, děsí a narušuje přirozenou zkušenost svými formálními důsledky, aniž se kdo ptá, na jakou otázku byl tento konstrukt původně odpovědí, k čemu sloužil, z jakých distinkcí byl vytvořen." (Neubauer, 2002: 244)

Podle Neubauera se tak současná vědu snaží svět pouze exploatovat, využít a ne vykládat. Věda by měla být vůči přírodě mnohem pokornější, pokud si chce dělat nárok na nauku říkající nám, jak svět skutečně vypadá a funguje. Svět má být pro nás dle Neubauera zdrojem inspirace a nevyčerpatelným důvodem interpretace, zatímco pro vědu je prozatím pouhým zdrojem manipulace (Neubauer, Škrdlant, 2005: 46).

*

"Všechny základní pochody a přežívací funkce, které jsou darwinisticky relevantní - od metabolismu přes rozmnožování až po chemickou strukturu genů či dokonce atomové složení živé hmoty - se vyznačují úžasnou monotonií. Avšak to, čím živá bytost opravdu je, co dělá třeba modřinku modřinkou a čím se tato modřinka liší od příbuzné sýkory koňadry, se nejpregnatněji projevuje právě ve vlastnostech, které jsou darwinisticky neutrální, jako vzhled, zpěv atd. Proto jsou tyto kulturní znaky druhově charakteristické, tj. - jak se říká - mají "systematickou hodnotu", čili jsou vhodné k rozpoznávání a určování druhů a rodů. Zároveň však - jakkoli se to zdá paradoxní - podléhají tyto znaky největší variabilitě." (Neubauer, 2002: 177)

*

"V kulturním projevu, prostřednictvím své estetické stránky, živé bytosti "se nelíbí", nýbrž uskutečňují se, uskutečňují ono sebe, o které v Životě, tj. v životě každé bytosti, každého společenství, každého z nás opravdu jde. To teprve dává smysl jejich existenci. A to, že se nám tyto projevy líbí, že v nich prožíváme krásu, přísluší našemu vnímání tohoto smyslu - jsme-li vnímaví pro bytnost, "esenci" té které živé bytosti, pro "druh" jejího sebevyjádření." (Neubauer, 2002: 178)

*

Krása je dle Zdeňka Neubauera projev čistého bytí organismu, propukající především tam, kde jsou z organismu sejmuty břemena námahy spojené s přežitím, tedy tam, kde povoluje darwinovský tlak (Neubauer, 2002: 208). Neubauer tu hovoří z dlouholeté zkušenosti mikrobiologa zkoumajícího
bakteriální kolonie, tedy superoganismy projevující se především krásnými a klasickou biologií těžko vysvětlitelnými povrchy. Všechny estetické projevy živých organismů označuje Neubauer za tzv. luxusní chování a luxusní struktury. Zajímavé je, že o vlastním jevu jako projevu luxusním Portmann nikde nehovoří. Pro něj jsou vzhledové projevy živých bytostí vyjádřením jejich podstaty, jednou ze základních projevů života, který nemusí propukat pouze jako výsledek nadbytku.

*

Biomoc

Pro Zdeňka Neubauera je podoba, vzhled, nebo také vnější projev živé bytosti, ztvárněním vůle k moci, zde se Neubauer vzdaluje od učení A. Portmanna k filosofii Arthura Schopenhauera či Fridricha Nietzscheho. Tato moc živých organismů znamená bytí v plnosti své přirozenosti či moc, jež je "schopností nabýt bytostného tvaru, podoby" (Neubauer, 2002: 237). Proto nelze estetické projevy živých bytostí chápat v dimenzích pojmů "základny a nádstavby", dle Neubauera tu jde o sjednocení celé existence živé bytosti, ať už jde o chemickou virtuositu sekundárního metabolismu u mikrobů, různé hypertelické jevy a biologické rekordy, jako je rafinovanost komunikací, sofistikovanost strategií, hierarchičnost řídících úrovní, velikost, rychlost, proměnlivost, výdrž a obecně hry, vše patří do sebevyjádření bytosti (Neubauer, 2002: 177). Estetická stránka je pak pouze jednou ze složek "kulturní dimenze" živé bytosti, jednou z možností naplňování vlastní existence smyslem. Pro badatele ovšem je estetická stránka ne jednou z mnoha, ale tou nejsnadněji poznatelnou, nelépe vnímatelnou oblastí sebevyjádření živého, protože jde o oblast nejnápadnější a také nejtypičtější. K tomu, abychom mohly živé bytosti pozorovat, musíme dle Neubauera opustit naše paradigmata a obvyklé pochybování, zasahování, ověřování a vůbec snahu pronikat za. Měli bychom se spíše soustředit na organismy samotné, neboť oni nám ukazují řád, v jakém je máme chápat. Jak říká Neubauer, musíme se naučit chápat fenomenologicky, tedy sledovat, jak o sobě živé bytosti samy vypovídají, pak už není třeba interpretovat ani objektivizovat (Neubauer, 2002: 210).

Niternost

Charakteristicky pojímá Zdeněk Neubauer také Portmannův pojem niternosti (Innerlichkeit). Ačkoliv je tento pojem původně Portmannem používán pro veškerá vnitřní hnutí organismu a veškeré neurologické reakce na vnější podněty, Neubauer tento pojem chápe sémanticky, jako dimenzi strukturovanou významy genetického textu. Obdobně v intencích sémiotiky chápe Neubauer i samotné živé organismy, tedy jako pravděpodobnostní prostory interpretačních událostí, neboli místa, kde vychází jsoucno ve zjevnost (Neubauer, 2001: 18). Právě v těchto sémantických, hermeneutických a sémiotických interpretacích živých organismů se Neubauer přibližuje dalším z českých portmannistů - Karlu Kleisnerovi, potažmo Antonu Markošovi, kterého sice nelze úplně považovat za portmannistu, ale s portmannismem má mnoho společného. Oba tito autoři chápou sebevyjádření živých organismů, jako vyjevení niternosti pomocí vcítění se do pozice vnímajícího organismu, což živému tvoru umožní vytvořit svým zjevem zprávu, kterou bude příjemce schopen vnímat (Kleisner, Markoš; 2008: 6-7).

Eidetická a hermeneutická biologie

Zdeněk Neubauer s chápáním živého jako interpretačního sémantického prostoru navrhuje ustavit českou eidetickou, hermeneutickou a hyletickou biologii, lépe řečeno, její základy už v dnešní vědě vidí a vidí je natolik specifické, že je nelze klást do jednoho pytle s biologií angloamerickou (pokud lze dle jazyků biologie vůbec dělit, ale jak příznačně Neubauer vysvětluje, jazyk je pro povahu vědy určující). Neubauer jako základ své eidetické biologie vidí ideu (eidos), která je bytostným určením druhu, a volá zároveň po konečném rozejití s předpoklady mechanistické objektivní biologie, která tvrdí, že tělesnost je pouhým výskytem. Eidetická jsoucnost je naproti tomu autonomní, nelze ji vyvodit z vnějších principů a proto každá taková jsoucnost vyžaduje odpovídající způsob poznání (Neubauer, 2002: 266). V takovémto pojetí biologie je každá souvislost hermeneutická, tedy každý projev je svébytným znázorněním podoby.

Jak dále poznamenává Neubauer, vzhled každého jsoucna je jeho bytím, tedy sebeprojevováním, je podobou snahy dávat se najevo, být poznán (Neubauer, 2002: 247). Neubauer tak ve své eidetické biologii Portmanna ještě překonává, neboť dle něj žít znamená prosazování ne portmannovského vzhledu, ale sebeprosazování vzhledu samotného jako základní skutečnosti (Neubauer, 2002: 248).

"Smrt je z hermeneutického hlediska neúspěšná exegeze či rezignace na ni. [...] Živá bytost je časotvar upředený ze svého příběhu (tj. minulá rozhodnutí, dluhy, atd. jsou součástí tkaniva)." (Neubauer, 2002: 261)

Robin Dunbar: Příběh rodu Homo

2012-02-27T19:34:00.001+01:00

Nové dějiny evoluce člověka
Nakladatelství Academia, 2009, překlad Jana Enderlová

Oněch 28 000 let od odchodu neandrtálců je v naší historii něčím naprosto výjimečným, rodovou linii člověka zastupuje pouze jediný druh žijícího hominida. Do té doby byla naše planeta svědkem náhodných, a jistě i poměrně obezřelých setkání dvou (a někdy až pěti) druhů hominidů, jejichž cesty se čas od času zkřížily. Snad odtud vždy pramenil ten pocit naprosté jedinečnosti a občas i poněkud nemístný dojem vlastní důležitosti. Tak jako všichni jedináčci narození postarším rodičům, podléháme i my, lidé, dojmu, že se svými předky nemáme v podstatě nic společného. A tak máme všichni za to, že nám tato zvláštní pozornost právem náleží.

----------------------------------

--------------------

Intencionalita zahrnuje veškeré duševní procesy týkající se vědění, domněnek, myšlení, chtění, tužeb, nadějí, záměrů atd. Všeobecně se má za to, že u dospělých jedinců lze předpokládat maximálně pátý či šestý stupeň intencionality: Petr se domnívá (1), že si Jana myslí (2), že Sára chce (3), aby Petr předpokládal (4), že Jana chce (5), aby Sára věřila (6), že míč je pod polštářem. Ne všichni dospělí jedinci mohou takových výkonů v čtení mysli dosáhnout. Lidé trpící schizofrenií (a pravděpodobně i maniodepresivní psychosou) dosahují v testech teorie mysli špatných výsledků. Jakmile u nich dojde ke zhoršení zdravotního stavu, činí jim potíže i testy, jejichž zvládnutí vyžaduje schopnosti na úrovni druhého stupně intencionality. Může se jednat o přechodné výkyvy, po ústupu klinické fáze se jejich výkony mohou zlepšit. V jejím průběhu představuje správné posouzení záměrů a domněnek jiných lidí, s nimiž schizofrenici a jedinci trpící depresí komunikují, téměř nepřekonatelný problém. To je pravděpodobně i příčinou projevů paranoie, k nimž u schizofreniků tak často dochází, záměry jiných lidí často interpretují zcela mylně a docházejí k přesvědčení, že s nimi mají nekalé úmysly. Jako by čtení mysli věnovali mnohem více času a kontrolní mechanismus v podobě racionální části mysli, který by podobným excesům založeným na naprosto nepodložených důkazech měl zabránit, jako by nefungoval.

-----------------------

Pokud můžeme posoudit, sestávala před jejich zánikem celá výbava Tasmánců z pouhých osmnácti nástrojů. Zkrátka seznam, jenž se co do velikosti či obsahu od nástrojů přisuzovaných současným šimpanzům nijak zvlášť nelišil.

Co vlastně máme na mysli, když hovoříme o kultuře šimpanzů?

Předmětem našeho zájmu by se nejspíše mohly stát dvě zcela odlišné skupiny jejích rysů: předměty užívané – někdy vyráběné – za účelem řešení nějakého problému (v případě šimpanzů obvykle v souvislosti s obstaráváním potravy) a atributy poněkud nejednoznačnější povahy, které mají co do činění s návyky a chováním, jimiž se určitá populace těchto lidoopů vyznačuje, zatímco u jiné (ačkoli poměrně blízké) zaznamenány nebyly.

Mezi nejznámější problémy, jež šimpanze přiměly k výrobě a užívání nástrojů – a které bychom tedy mohli zařadit do skupiny první – patří lov termitů. Když jej v polovině 20. století jako první pozorovala Jane Goodallová v Gombe, vzbudil téměř senzaci. Termity považují za skutečnou lahůdku nejen lidé, ale i jiní živočichové – jejich neobyčejně tvrdé příbytky jsou však pro případné zájemce doslova nedobytnou pevností.
Pouze v období rojení u příležitosti zásnubního letu, který nastává vždy na počátku období dešťů, si mohou predátoři – ať už lidé či zvířata – přijít na své a chytat je přímo za letu nebo je později, když si už bez křídel nemotorně klestí cestu po zemi, jednoduše posbírat. Jane Goodallová však zjistila, že gombští šimpanzi přišli na způsob, jak si tuto pochoutku opatřit ve všech ročních obdobích.
Vybrali si dlouhý stonek trávy (popř. tenkou větvičku), menší postranní větve a listy z ní odstranili a opatrně ji vsunuli do některého ze vstupních otvorů termitiště. Termití vojáci se k vetřelci přiřítili, kusadly se do stonku zaklesli a sveřepě se jej drželi po celou tu dobu, co jej šimpanz opatrně vytahoval ven. Pak už stačilo jen protáhnout stonek mezi zuby a šťavnaté sousto plné bílkovin bylo „doma“.
Později byla svědkem podobného lovu mravenců rodu Dorylus. K těmto tvorečkům je – jak jistě potvrdí každý, kdo nějaký čas pobyl v Africe – zapotřebí přistupovat s maximálním respektem. Čas od času se mohutný proud čítající na milion jedinců vydává hledat místo pro nové mraveniště. Všechno živé, co se mu připlete do cesty, se vzápětí stává obětí hrozivě vyhlížejících, centimetr dlouhých bojovníků, vybavených vskutku úctyhodnými kusadly, a poté pohlceno dělníky a příslušníky rozmnožující se kasty, kteří je následují. Zbavit masa mrtvé tělo antilopy je tak doslova záležitostí hodin. Šimpanzi z Gombe přišli na to, že pokud od mravenců zachovají bezpečnou vzdálenost, mohou se předklonit a do středu jejich průvodu ponořit hůlku – pak už stačilo jen vyčkat, až se po ní vojáci vyřítí vzhůru, aby zjistili, kdo se to opovažuje jejich pochod narušovat, hůlku vytáhnout a jedním plynulým pohybem odzdola nahoru si palcem a jedním z prstů druhé ruky úlovek nahrnout rovnou do úst – a žvýkat jako divý. Výsledek: chutný, výživný pokrm – ačkoli z něj vyhlídka, že za jakoukoli chybičku, jež se vloudí, zaplatí kousanci na těch nejcitlivějších místech, dělá něco na způsob adrenalinového sportu.

Jak se ukázalo, jsou tyto vzorce chování vlastní pouze populaci z Gombe. U šimpanzů v Mahale, vzdálených nějakých sto mil jižně od jezera Tanganika, nebyl zaznamenán ani jedenz nich. Nicméně u některých západoafrických populací šimpanzů se podobné chování přece jen objevilo – avšak zdaleka ne zcela identické. Spíše než na dlouhé tenké stonky trávy loví termity na větvičky, jejichž konce rozžvýkají, takže vypadají jako jakési kartáčky na zuby a hmyz se na nich může dobře zachytit. Podstatné však je, že právě tyto nepatrné rozdíly lze považovat za kulturní prvky, neboť se omezují pouze na určité populace. Kdysi dávno se jednomu ze šimpanzů podařilo vyřešit nějaký problém a ostatní pak jeho postup pouze převzali. Časem se rozšířil na celé společenství – žádných výraznějších změn však nedoznal, neboť zvířata jedno po druhém jednoduše opakovala to, co viděla u ostatních, aniž by jeho postup nějak obohacovala o své zkušenosti získané vlastními pokusy a omyly. A tak se ještě dlouho po smrti dotyčného vynálezce loví termiti či louskají ořechy v podstatě způsobem, který jim zanechal. Jeho techniku tak nejspíše jedna generace od druhé jednoduše „odkoukala“. A ačkoli není vyloučeno, že k ní onen hloubavý jedinec dospěl metodou pokusů a omylů, jeho nástupci už pouze opakovali to, co viděli.

Právě skutečnost, že jednotlivé techniky jsou v rámci téže populace identické, zatímco u různých populací se liší, je důkazem, že jde o pravé sociální učení a nikoli o návyky, jež by si jednotliví šimpanzi osvojili každý zvlášť svými vlastními pokusy a omyly. Kdyby se na nich tato metoda nějak podílela, nepředpokládali bychom rozdíly pouze mezi populacemi – právě naopak: určitá populace by k řešení téhož problému používala několika různých postupů a každý z nich by byl zcela originálním výsledkem úsilí konkrétního jedince nalézt nějaké uspokojivé řešení onoho zapeklitého problému (v jednotlivých populacích by se tak vyskytoval více méně stejný rozsah vzorců chování).

Poněkud skeptičtější reakcí by však mohl být názor, že ačkoli se užívání nástrojů (či dokonce jejich výroba) zdá být u šimpanzů (a snad i orangutanů) záležitostí zcela běžnou, přehlídka jejich výtvorů až tak působivá není – nějakých dvanáct hůlek, kamenů a listů. Jak zaznamenali výzkumníci, listy šimpanzi používají při ošetřování ran k otírání krve a hlenu či jako jakési houby, které nasáknou vodou, takže se mohou napít i z dutin stromů, jež jsou jinak nedostupné. A právě k tomuto účelu by je pravděpodobně použil i člověk. Avšak měli bychom se nad něčím takovým vůbec pozastavovat? Kdybychom porovnali rozmanitost výtvorů, s níž se setkáváme u šimpanzů, s pestrostí artefaktů, které vytvořil moderní člověk, pravděpodobně by v nás budilo zcela oprávněné pohoršení už srovnávání samotné. Kde jsou pluhy, vozy tažené osly, luky a šípy, nemluvě o visutých zahradách babylonských či Velké pyramidě v Gize?
Podle McGrewa bychom se však před podobným chvástáním měli mít na pozoru. Ze srovnání s nejméně technicky vyspělými kulturami člověka totiž šimpanzi se svojí výbavou sestávající z onoho tuctu zaznamenaných nástrojů až tak špatně nevycházejí. Např. původní obyvatelé Tasmánie žili před tím, než je bílí kolonisté koncem 19. století zcela vyhladili, velmi prostým – ne-li primitivním – způsobem života lovců a sběračů. Od australské domorodé kultury byli v důsledku vzestupu hladiny moře, k níž došlo poté, co koncem poslední doby ledové roztály vrcholy ledovců, přibližně 10 000 let izolováni. Zcela prosti jejího vlivu jako by ztratili schopnost (či dokonce potřebu) používat mnoho základních artefaktů, jež jsou u původních australských populací na pevnině zcela běžné, a ty, které byly vynalezeny později, se přes Bassovu úžinu nikdy nedostaly. Chyběly jim tedy takové věci jako keramika, výrobky ze železa, luky a šípy, háky užívané k rybolovu, vrhače kopí, bumerangy a kánoe – zkrátka všechno, co se běžně vyskytovalo na pevnině (a co podle archeologického záznamu v počátcích své vlastní historie povětšinou sami užívali).
Pokud můžeme posoudit, sestávala před jejich zánikem celá jejich výbava z pouhých osmnácti nástrojů – holí užívaných k hloubení jamek, několika kusů velmi prostého nářadí z kamene, kopí, lan vyrobených z trávy, košíků, skrýší (v nichž číhali na svou kořist) a pastí (na ptáky). Zkrátka seznam, jenž se co do velikosti či obsahu od nástrojů přisuzovaných současným šimpanzům nijak zvlášť nelišil.

Jisté kvalitativní rozdíly mezi oběma druhy snad spočívají pouze ve dvou věcech – šimpanzům (na rozdíl od Tasmánců) chybí něco na přenášení předmětů (jako např. košíky či vydlabané tykve) a složitější artefakty (např. skrýše a pasti). Jinak bychom si, jak poznamenává McGrew, před takovým šimpanzím výtvorem, jenž by se nějakým nedopatřením někde ve vitrínce octl bez nápisu, nebyli ani v nejmenším jisti, zda patřil člověku nebo šimpanzovi.
A nejinak je tomu s kameny, které západoafrickým šimpanzům slouží jako jakási kladiva k rozbíjení ořechů guinejské olejové palmy, jejichž jádra jsou doslova nedobytná. Jelikož si pamatují, kde je naposledy použili, po cestě k dalšímu stromu je pouze posbírají – používají tak stále tytéž kameny. Výsledkem je, že jeví zcela zřetelné známky opotřebení a tvarem připomínají nejstarší kamenné nástroje, které používali naši prapředci hominidi před nějakými dvěma miliony let. Samotný tvar či charakter opotřebení tedy nepostačuje k tomu, abychom nástroj obsažený ve fosilním záznamu zcela jednoznačně přisoudili hominidům, a nikoli lidoopům. Archeologové v nich vždy viděli výtvory našich prapředků – a v určitém smyslu i jakýsi důkaz zrodu specifického druhu vyspělejší mysli, jíž se linie vedoucí k člověku vyznačuje. Je však takový závěr opodstatněný? Zcela jisti si samozřejmě být nemůžeme – ohledně závěrů vyvozovaných z archeologického záznamu by tedy větší míra obezřetnosti možná neškodila.

http://scienceworld.cz/biologie/kultura-simpanzu-1-nastroje-5071

-----------------------

Velké pozornosti se v rámci studia šimpanzů dostalo také užívání léčivých rostlin. V mnoha společenstvích byly provedeny studie, které odhalily, že škála přírodních prostředků, jež jejich zdraví zcela nepochybně prospívají, je vskutku udivující.

Nedávný, pečlivě provedený přehled nástrojů a vzorců chování uvádí 39 položek, jež byly zaznamenány u některých (tedy ne u všech) šimpanzích populací, a lze je proto obecně pokládat za znaky definující kulturu. Kromě nám již dobře známých hůlek a kamenů sem patří i jakési „libůstky“, které se omezují pouze na určité populace. Např. poněkud zvláštní způsob vzájemné péče o srst zaznamenaný pouze ve čtyřech ze sedmi pozorovaných lokalit. Dva šimpanzi se usadí čelem k sobě, pozvednou jednu paži a zápěstí si o sebe opřou – poté se druhou rukou pustí do probírání srsti na předloktí. Tyto šetrné projevy vzájemné péče jsou zajímavé především proto, že zřejmě patří ke zvyklostem, jimiž se vyznačují pouze některá šimpanzí společenství (např. populace v Mahale či Kibale ve východní Africe), zatímco v jiných oblastech (např. v Gombe a Budongo) ji šimpanzi vůbec neznají, ačkoli žijí poměrně blízko.

Mohli bychom v nich spatřovat jakousi analogii k odlišným způsobům, jimiž na sebe lidé ukazují: někteří (jako např. většina Evropanů) označí svou hruď, jiní (např. Japonci) nos. Nemálo překvapivé jsou rozdíly, když na sebe dva lidé kynou: na severu Evropy tak činí s dlaní vzhůru, zatímco u obyvatel jižní Evropy a Afriky dlaň směřuje dolů. Jelikož bychom zmíněné návyky bez nejmenšího zaváhání zařadili mezi aspekty, jimiž se různé lidské kultury odlišují, neměli bychom se tomu podle McGrewa bránit ani u šimpanzů. Měřítka by měla být v obou případech stejná – jinak se dopouštíme něčeho vskutku nedůstojného a ve snaze zachovat si svou vlastní jedinečnost měníme pravidla takříkajíc „za pochodu“.

Velké pozornosti se v rámci studia šimpanzů dostalo také užívání léčivých rostlin. V mnoha společenstvích byly provedeny studie, které odhalily, že škála přírodních prostředků, jež jejich zdraví zcela nepochybně prospívají, je vskutku udivující. A co víc – tytéž rostliny nezřídka a při zcela identických příznacích onemocnění používají i tamní kmenové populace. Michael Huffman zdokumentoval spolu se svými spolupracovníky z Japonského institutu pro výzkum primátů na 24 druhů rostlin, jež šimpanzi zcela zjevně pojídají spíše pro jejich léčebné účinky než nutriční hodnotu.
Jedná se o různé bobule, listy, dřeň či kůru stromů, které jsou nezřídka hořké nebo jsou – jako je tomu v případě listů – pokryté chloupky a těžko se polykají, takže se často stává, že jedinec určitou část rostliny žvýká nebo z ní tekutinu pouze vysává, zatímco vláknité pozůstatky vyplivuje. Některé z těchto rostlin obsahují aktivní a pro mnoho parazitů (včetně hlístů, kteří napadají střeva a jsou vcelku běžnou příčinou potíží afrických lidoopů, člověka nevyjímaje) jedovaté složky. Např. kůru ze stromu Entada abyssinica (druhu z čeledi mimózovitých) používají jako dávidlo či prostředek k léčbě průjmových onemocnění nejen ghanské domorodé kmeny, ale – za zcela identických podmínek – pravděpodobně i východoafrické populace šimpanzů v Mahale. Kromě toho je kůra tohoto stromu velmi účinným prostředkem v boji proti původcům malárie a krevničkám (další významné skupině parazitů, motolicím a jejich stadiím napadajícím játra, původcům nemoci zvané bilharzióza či schistosomóza, kterou přenášejí plži) – obě patří k nejčastějším parazitickým onemocněním, která africké zemědělské populace sužují.
Také žvýkání hořké dřeně rostliny druhu Vernonia bylo zaznamenáno u několika šimpanzích populací – v mahalské a gombské oblasti Tanzanie, ale i v lokalitě Kahuzi-Biega v Kongu. Ačkoli se tato čeleď rostlin vyskytuje na celém území subsaharské Afriky, v rámci jednotlivých oblastí jde o rostliny poměrně vzácné a šimpanzům tak často nezbývá, než se od osvědčených stezek svých domovských okrsků poněkud odchýlit. A co víc – aby se ke dřeni takové rostliny vůbec dostali, je zapotřebí, aby nejprve pečlivě odstranili kůru a listy.
Skutečnost, že si ostatní šimpanzi takto si počínajícího jedince vůbec nevšímají a pojídají rostliny, které jsou pro jejich potravní spektrum typičtější, tak svědčí o tom, že jednají naprosto uvědoměle. Tendenci k vyhledávání těchto hořkých rostlin tedy vykazují převážně jedinci, u nichž jsou první známky střevního onemocnění či zamoření parazity již patrné. Po jejich požití pak bez výjimky dochází ke značnému zlepšení.
Mohou však uvedené skutečnosti vést k nějakému závěru?
Je-li užívání léčivých rostlin součástí kultury člověka (o čemž lze ze zřejmých důvodů jen stěží pochybovat), můžeme s naprosto čistým svědomím upřít tuto výsadu svým blízkým příbuzným? Jistě by se mezi námi našli tací, kteří by s něčím takovým nesouhlasili – především proto, že připisovat živočichům kulturu tak, jak ji známe u člověka, předpokládá naprostou jistotu, že je obsah tohoto pojmu v obou případech totožný. Jeden z problémů představují bezpochyby i obtíže s rozlišováním mezi tím, co se jedinec naučil sám, a chováním, jež si naopak osvojil napodobováním ostatních. Pojídání léčivých rostlin u šimpanzů tak může být důsledkem skutečnosti, že se jednotliví členové tlupy vydají na obchůzku právě v době, kdy je sužuje nějaké onemocnění, a z pouhé zvědavosti ochutnají rostlinu, jejíž požití jim nezřídka přinese zřetelnou úlevu. Nemusí se tak ani v nejmenším jednat o nějaké sdílení vědomostí, nýbrž o zcela náhodnou zkušenost a nezávislé počínání určitého množství jedinců. V tomto případě je navíc rozlišování mezi individuálním učením a kulturním přenosem znesnadňováno i poměrně širokým výskytem parazitických onemocnění a skutečností, že rostlin, jež jsou v boji proti nim účinné, je hodně a jsou vcelku dobře dostupné.

http://scienceworld.cz/biologie/kultura-simpanzu-2-lecive-rostliny-5073

-------------------------

Jak říkají jihoafričtí Sanové - lézt do lvího doupěte, abychom zjistili, zda se lvíčata rodí s otevřenýma očima, je zcela bezpředmětné - a v naprostém nepoměru k nebezpečí, jemuž se vystavujeme (zkrátka zbytečná informace, za kterou bychom mohli zaplatit i životem). Vzhledem k tomu, že se tito lovci a sběrači denodenně potýkají s problémy, jejichž řešení je pro úspěšné přežití přece jen o něco důležitější, není divu, že by na celou vědu pohlíželi asi tak jako na onu informaci o lvíčatech - jako na (sice) zajímavé, avšak poněkud bezvýznamné a nesmyslné počínání.

-----------------------------

Frederik Velinský
http://www.rozhlas.cz/planetarium/knihamesice/_zprava/pribeh-rodu-homo--641124

S našimi nejbližšími příbuznými, lidoopy, máme mnoho společného. Zároveň se však od nich velmi lišíme. Jsme si vědomi svých vlastních duševních procesů, vládneme jazykem a stvořili jsme vyšší kulturu, jejímž vrcholem je náboženství. Jak k tomu mohlo dojít?

V centru všeho je pochopitelně lidský mozek. Proč je tak velký? Vystudovaný primatolog a etolog Robin Dunbar, specialista na evoluci sociálního mozku, ve své knize Příběh rodu Homo odmítá, že by zvyšování kapacity mozku bylo spjato s výrobou nástrojů nebo komunikací při lovu. Vším je podle něj vinen život našich předků ve stále se zvětšujících skupinách, který kladl velké nároky na schopnosti jedince udržovat vztahy s ostatními členy skupiny. Aby takové vztahy fungovaly, bylo nutné naučit se doslova "číst" myšlenky druhých; odhadovat jejich přání, domněnky, tužby či naděje. A to pochopitelně vyžadovalo velký rozvoj představivosti - a mozku.

Nejobvyklejší činností, která stmeluje skupiny primátů, je probírání srsti. Podle Dunbara to nepochybně dělali i naši předchůdci - dokud se jejich skupiny nezvětšily natolik, že zkrátka nebylo fyzicky možné udržovat vztahy se všemi. A tak se jedno "drbání" proměnilo v druhé - probírání srsti postupně nahradila řeč. Stačí si uvědomit, o čem si ve společnosti povídáme dnes. Většinou si nesdělujeme nic světoborného, prostě jen "drbeme". Řeč je podle Dunbara ve svém původním významu zcela originální, typicky lidská stmelovací aktivita. A není jediná. Podobný účinek má podle něj i společný zpěv, hudba a tanec, při kterých mozek zaplavují vlny endorfinu, kterému se někdy přezdívá hormon štěstí. Způsobuje dobrou náladu, tlumí bolest, uvolňuje se při stresu a fyzické zátěži. Stejný efekt má další produkt lidského chování, smích - ideální prostředek k navazování důvěrných vztahů.

Schopnost uvědomit si svou vlastní mysl, odhadnout duševní pochody ostatních a s tím související schopnost přemýšlet víc o světě, který nás obklopuje, vedl dále podle Dunbara ke vzniku vyšší kultury. Jen lidé totiž vytvářejí umění; jen lidé si, za pomoci jazyka, dovedou vyprávět příběhy, které se vlastně nestaly, ale mohly by se stát. A odtud je už jen krůček k paralelním světům za hranicemi naší mysli, kam kromě nás nedosáhne žádný z živých tvorů, a k představám, jaké by asi tyto světy mohly být. Jen těžko můžeme odhadnout, kdy vzniklo náboženství, říká Robin Dunbar. I ono podle něj sloužilo a dodnes slouží jako stmelovací prvek; hraje významnou sociální roli, dává lidem jednotný pohled, řád a hodnotové rámce. Zároveň jde ale o dvousečnou zbraň, kterou lze snadno zneužít.

Tak vypadají, ve zhutnělé zkratce, "nové dějiny evoluce člověka", jak je ve své knize Příběh rodu Homo předestírá Robin Dunbar. Jeho myšlenky mají sice řadu kritiků, ale nelze je odbýt jen mávnutím ruky. Třeba to tak doopravdy bylo. Nebo aspoň z části.

--------------------------

Příběh rodu Homo (recenze)
Jaroslav A. Polák
http://kojot.name/810106-pribeh-rodu-homo-recenze.php

Jak již plyne z názvu, zabývá se vývojem člověka. Narozdíl od jiných knih tohoto typu však nepředkládá souvislé vyprávění o jednotlivých předcích moderního člověka a nezabývá se ani fyzickou antropologií, pokud se nevztahuje k tématu knihy, jímž je evoluční psychologie, zabývající se genezí typicky lidského vědomí, jímž se odlišujeme od našich zvířecích předků.

Za klíčové pokládá Dunbar především tyto aspekty: Postupný nárůst stupně intencionality, jehož byli naši předkové schopni dosáhnout, řeč jako nástroj k budování a udržování rozsáhlých sociálních sítí, problém kultury a konečně genezi a šíření náboženství.

Zastavím se nyní krátce u každého z těchto témat. Stupeň intencionality označuje naši schopnost předjímat myšlenky jiného člověka. Kolem čtvrtého roku života získává dítě druhý stupeň intencionality. Lze to snadno testovat: Dáte do krabičky od lentilek třeba tužky a zeptáte se dítěte, co si myslí, že v krabičce je. Odpoví, že lentilky. Pak mu ukážete, že tam jsou tužky. Následně se zeptáte, co by si myslelo jiné, zde nepřítomné, dítě, kdybychom se jej zeptali, co je v krabičce. Pokud dítě řekne, že cizí dítě by očekávalo lentilky, pak dosáhlo druhého stupně intencionality – je schopno si uvědomit, že někdo jiný nedisponuje znalostí o skutečném obsahu krabičky. Výzkumy na zvířatech jsou v tomto směru rozporuplné – některé naznačují, že by například lidoopi snad mohli druhým stupněm intencionality disponovat, jiné to zpochybňují. Ale dospělý člověk je schopen obsáhnout ne dva, ale pět až šest stupňů (Předpokládám (1), že Shakespeare chtěl (2), aby diváci uvěřili (3), že Jago chce (4) vyvolat v Othellovi podezření (5) že Desdemona pomýšlí (6) na nevěru.)! Čím vyšším stupněm intencionality člověk disponoval, tím lépe byl schopen předjímat myšlenky a pocity svých druhů a nakonec se tato schopnost podílela i na vzniku náboženství. Vysoký stupeň intencionality nám rovněž umožňuje lhát, manipulovat druhými a dělat všechny ty nepěkné věci, které nám pomáhají budovat si sociální status...

To by se však neobešlo bez schopnosti řeči. Dunbar razí hypotézu, kterou pokládám za velmi pravděpodobnou a dosti zajímavou: S rostoucím objemem mozku docházelo ke zvětšování skupin, které naši předkové utvářeli. Tradičním způsobem, jak udržovat vztahy, byly vzájemné doteky – ono známé opičí probírání si srsti. Jenže aby lidoop mohl dělat i jiné věci nezbytné k přežití, například obstarávat si potravu či spát, může věnovat této činnosti maximálně dvacet procent svého času. Od jisté velikosti skupiny již není možné udržovat vzájemné vztahy tradičním způsobem, protože množství času, k tomu potřebného, by bylo neúnosně velké. Proto se podle autora postupně vyvinula řeč, která dokáže, spolu s vyšším stupněm intencionality, udržovat více vztahů než vzájemné doteky. Takže z fyzického drbání se staly... drby. Jak autor poznamenává, dvě třetiny hovoru mužů a tři čtvrtiny hovoru žen se točí kolem vztahových a společenských záležitostí. Řeč se nemohla vyvinout jako nástroj předávání strohých faktických informací – k tomu, abyste někoho naučili vyrobit pěstní klín nebo abyste rozdělili role při lovu, vám koneckonců stačí posunky.

Zajímavá je Dunbarova myšlenka, že řeči předcházela hudba, tedy zpěv a možná i tanec, které rovněž sloužily k udržování vztahů a možná byly předchůdci skutečné řeči. Podobně mohl řeči předcházet smích, jako přirozený generátor vyplavování endorfinů. Zpěv a smích jsou schopny navodit obdobně příjemné pocity jako vzájemné doteky a mohly takto sloužit starším populacím člověka.

Vznik řeči autor přisuzuje archaickým populacím Homo sapiens v období před půl milionem let. Tito lidé zřejmě disponovali čtyřmi stupni intencionality. Starší populace Homo erectus disponovaly dvěma až třemi stupni intencionality a podle všeho řeč v našem slova smyslu neovládaly.
Zde se dostáváme k problematice kultury a náboženství. Zatímco o jakýchsi náznacích kultury můžeme hovořit i u šimpanzů, k vytvoření to, čemu říkáme "vyšší" či typicky lidská kultura, je zapotřebí řeč a vyšší stupně intencionality – jinak by nebylo možné například vyprávět příběhy. Typickým rysem lidské kultury je náboženství. Robin Dunbar soudí, že vzniklo spolupůsobením několika faktorů, především pátého stupně intencionality, řeči a imaginace, mezi populacemi anatomicky moderního člověka někdy mezi 200 000 a 70 000 lety. Jasně ukazuje, že bez pátého stupně intencionality by nebylo možné náboženství vytvořit a bez znalosti řeči šířit. Jakmile se jednou objevilo, ukázalo se jako kompetitivně výhodné, protože dokázalo (obdobně jako například doteky či smích) navozovat euforii vyplavováním endorfinů, čímž působilo blahodárně na zdraví jednotlivců, a především stmelovalo rozsáhlé lidské skupiny.

DUNBAR, R. Příběh rodu Homo. Praha: Academia, 2009

----------------------

Proč hudba?
Respekt, 23. 2. 2009

The Economist: "Hudba je prý pokrmem lásky, a tak mi hrajte dál, ať jsem jí přesycen," jak praví klasik. A není-li hudba pokrmem lásky, k čemu tedy přesně slouží? Produkce a konzumace hudby je podstatnou součástí ekonomiky. Prvním komerčním využitím hudebních nahrávek, pořízených na Edisonových fonografech, bylo přinést hudbu do obývacích pokojů a k piknikovým stolkům těch, kteří si nemohli dovolit zaplatit živé hudebníky. Dnes jsou lidé natolik obklopeni cizí hudbou, že ji berou jako samozřejmost, ale před pouhými sto lety většina lidí přišla s hudbou do styku leda při domácím prozpěvování, v kostele anebo díky hospodským muzikantům. I jiné lidské potřeby byly díky moderní ekonomice ukojeny až přes míru. Muži i ženy jsou v současnosti bombardováni množstvím jídla vysoce převyšujícím životní potřeby a kvanty sexu (nebo aspoň jeho vyobrazeními) dalece nad potřeby reprodukce: a obojí dychtivě konzumují. Tato hojnost však vychází z objektivních potřeb. Jaká potřeba ovšem motivuje šíření hudby do té míry, že dospívající mládež v Americe tráví denně jejím poslechem 1,5 až 2,5 hodiny, tedy osminu bdělého času? Sama skutečnost, že dotyční patří do této věkové kategorie, mluví pro jednu z hypotéz o funkci hudby. Zhruba 40 procent textů populárních písní pojednává o romantické lásce, sexuálních vztazích a sexuálním chování. Na shakespearovské teorii, že hudba je přinejmenším jedním z pokrmů lásky, tedy zřejmě opravdu něco je. Čím má pěvec sladší hlas a harfeník hbitější prsty, tím víc partnerek přilákají. Druhá teorie, která nachází širokou podporu, tvrdí, že hudba stmeluje lidské skupiny. Její zastánci jsou toho názoru, že výsledná solidarita možná pomohla tlupám pravěkých lidí prospívat na úkor těch, kteří byli méně muzikální. Obě tyto teorie tvrdí, že muzikálnost se vyvinula specificky - že je, chcete-li, virtuálním orgánem stejně precizně utvořeným ke svému účelu jako srdce nebo slezina. Podle třetí hypotézy je však hudba kombinací náhody a vynálezu. Jde o náhodu, protože je důsledkem schopností, které se vyvinuly k jiným účelům. Vynálezem je proto, že ačkoli vznikla náhodně, lidé s ní vědomě manipulují a přetvářejí ji k obrazu svému.

Dej mi víc své lásky

Shakespearův slavný citát samozřejmě vychází z obecného postřehu. Kvalitní zpěv je rozhodně sexy. Ale je to důvod jeho existence? Charles Darwin se domníval, že ano. Dvanáct let poté, co vydal své dílo O původu druhů, které rozvádělo myšlenku přirozeného výběru, vyšla další jeho kniha. Pojednání O pohlavním výběru tvrdilo, že jelikož je potřeba rozmnožování natolik naléhavá, mnohé z vlastností živočichů nevznikly proto, aby jim usnadnily přežití, nýbrž aby jim pomohly při námluvách. Nejslavnějším příkladem je paví ocas. Darwin dospěl k názoru, že takovýmto dílem pohlavního výběru jsou možná i lidské vlastnosti - a podle něj k nim patří i hudba. Na rozdíl od teorie přirozeného výběru tyto Darwinovy úvahy svět do varu nepřivedly. Jeho myšlenky však nedávno oživil evoluční biolog Geoffrey Miller z Univerzity v Novém Mexiku. Doktor Miller vychází z pozorování, že hudba je lidská univerzálie, že její provozování je náročné jak na čas, tak na energii a že je, alespoň v jistém smyslu, geneticky podmíněná. Zhruba čtyři procenta populace trpí nějakým typem amuzie (neschopností rozeznávat hudební výšku a tónové vztahy) a ví se, že alespoň některé typy amuzie jsou dědičné. Univerzálnost, náročnost a genetická podmíněnost naznačují, že hudba má jasnou funkci při přežití nebo reprodukci, a doktor Miller se rozhodně kloní k reprodukci. Věřit tomu lze i proto, že hudební produktivita - alespoň mezi umělci, kteří za posledních sto a více let využili fonografu a jeho nástupců - opisuje reprodukční život jednotlivce. Doktor Miller zkoumal konkrétně jazzové hudebníky. Zjistil, že jejich výkon prudce stoupá po pubertě, dosáhne vrcholu v mladé dospělosti, a poté s věkem a nároky, jež klade rodičovství, zase klesá. Jak to u takovýchto postřehů bývá, na první pohled to nepůsobí jako nic světoborného, ba zdá se to být zřejmé. Ovšem výlučně lidské činnosti spojené s přežitím - například vaření - tuto křivku nevykazují. Lidé se věnují vaření zhruba se stejnou frekvencí od chvíle, kdy se kuchařskému umění naučí, až do smrti nebo dokud jim to dovoluje zdravotní stav. Mimoto existují pádné důkazy spojující hudbu se sexuálním úspěchem. Doktor Miller často uvádí příklad proslulého kytaristy, skladatele a zpěváka Jimiho Hendrixe, který navázal za svůj krátký život sexuální poměr se stovkami fanynek, a přestože nebyl oficiálně ženatý, udržoval dva dlouhodobé vztahy. I slova zpěváka skupiny Led Zeppelin Roberta Planta jsou výmluvná: "Vždycky jsem byl na cestě za láskou. Vždycky. Kamkoliv jsem se vydal, auto mířilo k jednomu z největších sexuálních zážitků, jaké jsem kdy poznal." Důvodem, proč věřit hypotéze o "pokrmu lásky", je i skutečnost, že hudba splňuje hlavní kritérium vlastnosti podléhající pohlavnímu výběru: je to zřetelný signál celkové zdatnosti. Stejně jako nezdravým pávům nenaroste nádherný ocas, nezdraví lidé nedokážou dobře zpívat, dobře tančit (jelikož zpěv a tanec patří k sobě jako slunce a den) ani dobře hrát na hudební nástroje. Všechny tyto činnosti vyžadují tělesnou zdatnost a obratnost. Ke skládání hudby je potřebná kreativita a duševní čilost. Když spojíte všechno dohromady, máte žádoucího partnera.

Zlepšete se ve zpěvu...

Této hypotéze lze věřit i proto, že hudba nebo něco jí velmi podobného se vyvinulo také u jiných druhů a i u nich se zdá být výsledkem pohlavního výběru. Tak jako souběžná evoluce tvaru těla u vačnatců i placentálů vypovídá o podobném způsobu života, stejně tak paralelní evoluce zpěvu u ptáků, velryb a gibbonů a rovněž lidí vypovídá o podobné základní funkci. Samice těchto živočichů jsou vybíravé posluchačky. Je například známo, že samičky několika ptačích druhů upřednostňují od svých nápadníků složité nápěvy, a tím samečky nutí, aby si vyvinuli neurologický aparát potřebný k jejich komponování a zpěvu. A přesto. I když jsou argumenty doktora Millera přesvědčivé, nezdá se, že vysvětlují vše. Muž nemusí být homosexuál, aby se mu líbila hudba orchestru složeného výhradně z mužů, a může se mu líbit i soprán, který zpívá sóla. Žena se přitom může těšit sopránem a zároveň se kochat orchestrem z více hledisek. Je za tím zřejmě ještě něco víc než jen sex. Podle druhé hypotézy o vzniku hudby nebylo její úlohou jen pomáhat lidem posuzovat partnery, ale také stmelovat skupiny v průběhu evoluce. Tuto roli rozhodně hraje občas i dnes. V Británii možná není moderní stát při národní hymně, ale stačí v televizi sledovat dvě minuty přenosu závěrečného večera festivalu Proms a nebudete mít pochyby o schopnosti jistých druhů hudby probouzet ve skupině jednotlivců kolektivního ducha. Zde se předpokládá, že investice času a energie se nějakým způsobem vrátí v podobě výhod plynoucích z členství v úspěšné skupině. Problémem této hypotézy je, že spoléhá na to, že lidé nebudou podvádět a požívat výhod, aniž by nesli náklady. Zde se lze odvolat na fenomén známý biologům jako skupinový výběr. Z biologického hlediska jde o radikální myšlenku. Výhody solidarity musejí být tak velké, že skupiny, které je nemají, často vyhynou jako celek. Teoreticky je to sice možné, ale v praxi nejspíš vzácné. Někteří vědci však naznačují, že díky vynálezu zbraní jako oštěp nebo luk a šíp se boje mezi kmeny dávných lidí staly tak smrtícími, že skutečně převládla skupinová selekce. Skupinovým výběrem se například vysvětluje protichůdné morální jednání v boji: citlivost k vlastní straně, ale bezohlednost k nepříteli. V tomto kontextu může dávat smysl i vojenský apel některých druhů hudby. Robin Dunbar z Oxfordské univerzity nezachází až tak daleko, ale na rozdíl od doktora Millera se domnívá, že původ hudby je třeba hledat v sociálních výhodách skupinového života spíš než v pohlavních ziscích ze svádění. Nepopírá, že hudba se postupem času stala předmětem pohlavního výběru (jeden z jeho studentů Konstantinos Kaskatis dokázal, že Millerův postřeh o jazzových hudebnících platí i pro skladatele vážné hudby 19. století a současné zpěváky pop music). Ale nedomnívá se, že tímto způsobem i vznikla.

...i v péči o srst

Doktor Dunbar věnoval valnou část své kariéry snaze vysvětlit rozvoj sociálního chování primátů. Domnívá se, že jednou z věcí, která drží skupiny opic a lidoopů pohromadě, je komfortní chování. Péče o srst druhého zvířete má na první pohled svou funkci. Srst se čistí a odstraňují se parazité. Jde ale o vynakládání úsilí pro blaho jiného tvora, ne vás samotných. Navíc se zdá, že si zvířata vzájemně pečují o srst mnohem déle, než by bylo nezbytně nutné pro čisťoučký kožíšek. Tento čas by v podstatě bylo možné vynaložit na něco jiného. Sociální péče o srst je tedy podobně jako pohlavní výběr náročný (a tudíž otevřený) signál. V tomto případě však tento signál vyjadřuje oddanost skupině, nikoli rozmnožovací zdatnost. Doktor Dunbar si myslí, že se jazyk vyvinul jako náhražka za vzájemnou péči o srst, když se lidské kmeny rozrostly příliš na to, aby si mohli toto komfortní chování poskytovat všichni navzájem. Jde sice o hypotézu kontroverzní, ale zcela jistě hodnověrnou. Podle důkazů se však zdá, že by potřeba takové "péče na dálku" vyvstala, když se skupina rozroste na zhruba 80 osob, kdežto lidský jazyk se začal skutečně rozvíjet až u skupin o velikosti přibližně 140 osob. Doktor Dunbar nedávno přišel s názorem, že tato mezera byla vyplněna hudbou, kterou tak lze pokládat za předchůdce jazyka. O náročnosti hudby - a s ní spojeného tance - není pochyb, takže tato myšlenka má určité opodstatnění. Představa, že se jazyk vyvinul ze zpěvu beze slov, je navíc stará. A hlavní je, že zpěv i tanec bývají skupinovou aktivitou. To ovšem nebrání tomu, aby měly sexuální motivaci. Předvádět se opačnému pohlaví ve skupině je ve skutečnosti strategie, kterou využívá mnoho druhů zvířat (říká se tomu tokání). Její funkcí ale také může být využití fyziologických prostředků pro předvádění soudržnosti skupiny. Dr. Dunbar opustil genocidní odůvodnění klasické teorie skupinového výběru a myslí si, že přišel na vysvětlení, které zohledňuje schopnost hudby vytvářet sociální pouta, zároveň ale nepřekračuje meze evoluční teorie. Zda však obstojí při podrobném zkoumání, které ukázalo, že klasický skupinový výběr genocidu potřebuje, to se teprve uvidí. Pokud zde ale hudba má svou funkci, pak je možné, že si pohlavní výběr a sociální výběr navzájem vypomohly. Třetí hypotézou je, že hudba nevedla k jazyku, ale jazyk nějakou úžasnou náhodou vedl k hudbě. Této náhodě říká Stephen Jay Gould "spandrel", analogicky k nefunkčním plochám vzniklým mezi oblouky při stavbě katedrál, které poté umělci vyplnili malbami. To si myslí Steven Pinker, teoretik jazyka na Harvardu. Kdysi popsal hudbu jako zvukový dort a řekl, že kdyby zmizela, nic moc by se nestalo. Doktor Pinker zastává názor, že hudba stejně jako skutečný dort ukájí chutě, které příroda sama ukojit nedokáže. Lidské chutě týkající se jídla se vyvinuly v době, kdy byly cukr a tuk, jež jsou hlavními přísadami dortu, vzácné. V minulosti nikdo nemohl mít těchto energeticky vydatných potravin dost na to, aby se stal obézním, takže se vyvinula silná touha po nich a lidem v jejich nestřídmém pojídání mohl zabránit leda tak plný žaludek. A s hudbou je to stejné. Mozek, který je určen k tomu, aby přeměňoval zvuky na význam, je neustále šimrán přebytkem tónů, melodií a rytmů. Zpěv je zvukovou masturbací, která má tento chtíč uspokojit. Hra na hudební nástroj je zvukovou pornografií. Obojí ukájí chutě, které přesahují pouhou biologickou potřebu. Samozřejmě je to trochu složitější. Není nutné lidi učit, aby měli rádi sladkosti nebo sexy obrázky. Hudbě je však zapotřebí lidi naučit jinak, než se učí jazyku.

Slova a hudba

Aniruddh Patel z Institutu pro neurovědy (Neuroscience Institute) v San Diegu přirovnává hudbu ke psaní, které je dalším široce rozšířeným kulturním jevem spjatým s jazykem. Skutečný jazyk - mluvený jazyk používaný většinou lidí a znakový jazyk používaný neslyšícími - není nutno učit ve zvláštních kurzech. Pro dítě je učebnou celý svět kolem něj. Je pravda, že rodiče vynakládají na mluvení se svými dětmi zvláštní úsilí, jde ale o stejně instinktivní chování, jako je schopnost dítěte (o kterou na počátku dospívání přichází) naučit se mluvit a odvozovat pravidla jazyka, aniž je nutné mu je výslovně uvádět. Oproti tomu naučit se psát je běh na dlouhou trať, který ne všichni zvládnou, dokonce ani když je jim dána příležitost. Jinak řečeno, dyslexie je běžná. Čtení a psaní je navíc nutné aktivně vyučovat, což obvykle dělají odborníci, a chybí důkazy o tom, že by v mládí existovalo rozhodující období, v němž jde tato výuka snáz. Obojí nicméně u jednotlivce mění vnímání světa, a z toho důvodu hovoří doktor Patel o "transformativních technologiích". Pokud jde o obtížnost, s jakou se jí lze naučit, leží hudba mezi mluvením a psaním. Většina lidí má určité hudební nadání, to se ale mezi lidmi liší mnohem více než schopnost mluvit. Doktor Patel v tom vidí důkaz podporující jeho myšlenku, že hudba není adaptací jako jazyk, ale že je namísto toho transformativní technologií. Tento závěr však také podporuje myšlenku, že zde hraje roli i pohlavní výběr, neboť ve výsledku jde o to, že ne všichni jsou schopni podávat stejný výkon, nebo se dokonce naučit jak.

Vědí, že jsou Vánoce?

Všechny tyto hypotézy se shodují na tom, že hudba je schopna ovlivňovat pocity, což je ta nejzáhadnější věc ze všech. Jádrem všech těchto tří hypotéz je, že některé zvuky způsobují smutek a jiné radost. Pějící milenec neukazuje jen svou způsobilost: snaží se také zapůsobit na city své milované. Částečně toho dosahuje slovy písně, ale strunu jejího srdce může rozechvět i samotná melodie. Akordy bojové hudby víří zcela jiné pocity. Recitál Monteverdiho nešpor nebo Vivaldiho koncert v katedrále sv. Marka v Benátkách, v budově, která inspirovala Goulda k myšlence, že spandrely nemají žádnou funkci, navozuje jednoduše pocity, které nemají nic společného s lidským přízemním snažením. Výzkum v této oblasti je teprve na začátku. Mezi jeho průkopníky patří Patrik Juslin z Univerzity v Uppsale a Daniel Vastfjall z Univerzity v Göteborgu, obojí ve Švédsku. Domnívají se, že rozlišili šest způsobů, jakými hudba ovlivňuje city, a to od spouštění reflexů v mozkovém kmeni až po vyvolání vizuálních obrazů v mozkové kůře. Takové rozpětí účinků naznačuje, že hudba může být novou vlastností mozku, která vznikla spojením součástek již existujícího stroje, a pak byla jakoby "vyladěna". Ironicky tedy mohou mít pravdu všichni - alespoň částečně. Doktor Pinker může mít pravdu, že byla hudba zpočátku náhoda, a doktor Patel může mít pravdu, že lidem mění vnímání světa, aniž by nutně musela být biologickým jevem v pravém slova smyslu. A i doktor Miller a doktor Dunbar mohou mít pravdu v tom, že i kdyby bývalo původně šlo o náhodu, evoluce ji následně využila a dala jí určitou funkci. Součástí této náhody může být skutečnost, že mnohé přirozené zvuky vyvolávají pocity z naprosto pádných důvodů (strach při vytí vlka, potěšení při zvuku zurčícího potůčku, podrážděnost a mateřská láska při pláči dítěte). Také prvky pohlavního výběru stojí na těchto již existujících vjemových předsudcích. Pravděpodobně není náhoda, že ozdobou pavích ocasů jsou oka. Mozek zvířat oči dobře rozpoznává, protože se nacházejí jen na jiných zvířatech. Jde čistě o spekulaci, ale hudba se může zakládat na pocitech, které se původně vyvinuly jako reakce na důležité přirozené zvuky, ale poté se ještě stonásobně rozvinuly. Samozřejmě je pravda, že dosud nikdo neví, proč lidé na hudbu reagují. Ale ať již jsou vašimi pocity při zaslechnutí vánočních koled radost či utrpení, můžete si být jisti, že se věda snaží odhalit, proč tomu tak je.

(C) The Economist Newspaper Limited, London 2008

Mircea Eliade: Kováři a alchymisté

2012-02-22T12:14:00.000+01:00

Argo, 2000, překlad Jindřich Vacek

Jestliže jsou prameny, důlní štoly a sluje přirovnávány k děloze Země - Matky, potom všechno, co v "břiše" Země spočívá, je živé, byť ještě ve stadiu zrodu. Jinými slovy: rudy vytěžené z dolů jsou jakýmisi embryi. Rostou pozvolna, jako by se řídily jiným časovým rytmem nežli život organismů rostlinných a živočišných - nejenže rostou, ale v temnotách podzemí také "zrají". Jejich vyjmutí z lůna Země je tedy úkonem provedeným předčasně. Kdyby byl rudám ponechán čas, aby se náležitě vyvinuly, staly by se "dokonalými" kovy. Hutníci, když zasahovali do tajemného procesu růstu nerostů, museli svůj zásah stůj co stůj nějak "ospravedlnit", a tak nezbylo než předstírat, že se pomocí metalurgických procesů sami ujímají díla Přírody. Tím, že hutník zrychloval proces růstu kovů, urychloval i časový rytmus: tempo geologické měnil v tempo vitální. V této koncepci, v níž na sebe člověk bere plnou zodpovědnost tváří v tvář Přírodě, se už projevuje tušení alchymického díla.

Železo v šamanově těle hraje svým způsobem podobnou úlohu jako kusy křišťálu nebo jiné kouzelné kameny u medicinmanů v Austrálii, Oceánii a Jižní Americe. Kusy křišťálu, jimiž je šamanovo tělo naplněno, mu umožňují vidět duchy a duše, létat vzduchem a podobně, protože šaman je účasten uranovské sakrality kusů křišťálu spadlých z nebeské klenby. Podobný vztah lze rozpoznat mezi šamanismem některých sibiřských etnik a železem. Tato skutečnost má jisté důsledky: protože se železem smí zacházet jen kovář, vzrůstá tím jeho magicko-náboženská prestiž. Společné kořeny posvátného charakteru šamanů a kovářů tkví v ovládnutí ohně. Obecně platí, že v představách archaických etnik magicko-náboženská síla žhne, a je proto označována výrazy jako horko, teplo, vedro a podobně. Ostatně právě čarodějové a kouzelníci pijí osolenou nebo okořeněnou vodu a jedí rostliny mající velmi pikantní příchuť, chtějí tak zvýšit svůj vnitřní žár. Na druhé straně jsou velmi odolní vůči chladu.

Díky homologickému mikrokosmos/makrokosmos si obě roviny - nerostů a člověka - navzájem odpovídají. Protože alchymistické procesy probíhají přímo v adeptově těle, "zdokonalovatelnost" a přeměna kovů ve skutečnosti odpovídají zdokonalování a přeměně člověka. Tyto praktické snahy čínské esoterické alchymie byly ostatně implicitně zahrnuty v tradičním čínském pojetí vztahu Člověk/Vesmír - úsilí vynaložené na určité úrovni přinášelo plody na všech odpovídajících úrovních.

Historie pojmu rasájana, "alchymie", je mimořádně poučná. Výraz rasa, doslova "šťáva", nakonec označoval rtuť, rasájana tedy znamená "cesta rtuti". Tato část tradiční indické medicíny (Ajurvéda), která se zabývá omlazováním, se nazývá právě rasájana. Navíc léčba pacientů, a zejména omlazování starců, spočívá především v tom, že pacienta po určitou dobu izolujeme v temné místnosti. Během pobytu v temnotě se u pacienta dostaví regressus ad uterum, jenž mu umožní "znovu se narodit". Tento léčebný rituál je vlastně pokračováním prastarého iniciačního obřadu., tzv. díkšá (zasvěcení). Obětující je uzavřen ve zvláštní kůlně, kde ho kněží promění v "lidský zárodek", aby mu tak zajistili nové zrození v nebeském světě. Indická alchymie je stejně jako čínská nedílně spjata s prastarými rituály "propůjčování nesmrtelnosti" a "zbožštění" a s různými metodami omlazování pomocí bylin a nerostných látek.

---------------------

Mircea Eliade: Kováři a alchymisté, Praha: Argo 2000, 158 s.

Ondřej Sládek
http://www.phil.muni.cz/fil/sbornik/2001/13recenze.html

Mircea Eliade (1907-1986), původem rumunský historik náboženství, filosof a spisovatel, se ve svých religionistických pracích zaměřuje na dějiny náboženského myšlení a fenomenologicko-hermeneutickou analýzu mýtů a symbolů. Eliade nechápe dějiny náboženství jako historickou disciplínu, ale jako totální, resp. kreativní hermeneutiku. Kreativita Eliadovy verze hermeneutiky náboženství se přitom nezakládá pouze na tezi, že každá interpretace vytváří nové hodnoty, ale též na vědomí toho, že mnohem spíše utváří člověka samotného. Celkový charakter díla a zájem o soteriologii je nepřehlédnutelný ve zpracování témat jako je jóga, šamanismus, alchymie.

V práci Kováři a alchymisté (v českém přetlumočení Jindřicha Vacka) sleduje Eliade vývoj několika symbolů a mytologií, jejichž prostřednictvím si člověk uvědomoval vlastní autonomnost a stále větší zodpovědnost vůči Hmotě". Interpretaci alchymie jako posvátné vědy zakládá na uvědomění si odvěké spolupráce člověka s přírodou, na jeho úsilí přetvářet ji a pomáhat jí tvořit stále rychlejším tempem, snahou měnit modality hmoty. Domnívá se, že původ alchymie (z arab. termínu alkímijá, který je odvozen z řec. chymeiá -mísení, kupení, zmnožování) lze spojovat již s pravěkou snahou homo faber vymanit se ze závislosti na plně autonomní přírodě a tuto závislost transformovat na vlastní svobodu a práci, která nahrazuje dílo času.

Částečně tomu napomohl "objev" zemědělství, které je nejzjevnějším dokladem lidské touhy "urychlit" růst hmoty, ale i snahy působit na ni. Čas nutný k jejímu zmnožení byl uspíšen prací ("posvátnou prací") člověka, která stojí na místě přirozeného plynutí času. Platí to však i o přírodě neživé; sama tenduje k tomu nabýt dokonalosti, přetvořit svou vlastní (nerostnou) hmotu v drahocenný kov - zlato, který se ve většině kultur stal symbolem nesmrtelnosti. Děje se tomu tak v nitru Země, slujích, dolech, ale i řekách, atd. - v místech, se kterými jsou spojeny gynekomorfologické představy "zrození" rud. Jsou přirovnávány k děloze Země - Matky. Stejně jako embryo "roste" v těle matky, rudy "rostou" v nitru Země, přeměňují se a transformují, a měly-li by dostatek času, proměnily by se v kov nejcennější. Dobývání rud, lépe řečeno metalurgie sama o sobě, je v kulturních dějinách mnoha etnik spojena se sexuálně-porodnickou" povahou.

Kovář svou činností přetváří rudy a zpracovává je v železo, jež si dlouho uchovávalo posvátný význam dodnes doložitelný v mnoha mýtech, rituálech a symbolech přírodních národů. Jeho zpracování hmoty pomocí práce s ohněm ho řadí mezi tzv. "pány ohně", ke kterým Mircea Eliade počítá i medicinmana, kouzelníka, šamana, hrnčíře a alchymistu. Úcta (mnohdy až posvátná) vztahující se k těmto osobám spočívala v jejich ovládnutí nejzjevnějšího prostředku transformace - ohně. Autor se věnuje čínské a indické verzi alchymie, ve které se oheň zvnitřňuje do podoby "vnitřního ohně", světla nebo tepla. Většina alchymických procesů se tak odehrávala přímo na adeptově těle, kdy "zdokonalovatelnost" a přeměna kovů ve skutečnosti odpovídají zdokonalování a přeměně člověka".

Alchymie se na základě tradičních kosmologických principů opírala nejen o víru v transmutaci hmoty (Kámen filosofů), ale zvláště o víru v soteriologickou hodnotu úkonů prováděných za účelem odstranění podmíněnosti vlastní existence a dosažení absolutní svobody (Elixir Vitae).
Hlavní činností alchymistů bylo "utrpení", "smrt" a "sňatek" substancí, kdy se snažili "zdokonalit" hmotu a urychlit tak časový rytmus "živých" nerostných látek. Kámen filosofů (Lapis Philosophorum) je Eliadem přestaven jako substance umožňující jakoukoliv jinou substanci "transmutovat" do stavu dokonalosti. Kámen tak zrušil časový interval dělící současný stav "nedokonalého" ("syrového") kovu od jeho stavu konečného (kdy se má stát zlatem). "Kámen tuto proměnu prováděl skoro okamžitě - zaujímal místo Času".

Stvoření této substance však bylo podmíněno iniciační smrtí adepta - alchymisty. V interpretaci rumunského badatele totiž vytvoření něčeho nového, zrození, stvoření duchovního rázu, má vždy týž vzor - kosmogonii. Iniciační smrt měla každého vrátit ad originem do prvotního, zárodečného stavu hmoty, znamenala zrušení "Stvoření a Historie", osvobození člověka ode všech neúspěchů a "hříchů". Hledači prima materia (prvotní, základní substance - Kamene) se tak na svém vlastním těle pokoušeli o návrat substancí do prekosmologického stavu, totiž sami se měli proměnit v Kámen filosofů. Západní alchymista stejně jako jeho kolega indický nebo čínský ve své laboratoři působil na sebe sama, na vlastní život psychofyziologický i na vlastní zkušenost mravní a duchovní. Eliade reflektuje, že "neznáme přesnou povahu stěžejní zkušenosti, kterou pro alchymistu znamenalo nabytí Kamene filosofů nebo Elixíru". Přiklání se k názoru, že určení povahy jak prima materia, tak Kamene filosofů se vždy vymykalo jakékoliv definici, stejně i stanovení počátku a konce alchymického díla.

Elixír, s nímž se Západ seznámil prostřednictvím arabských autorů a který nahradil mýtus o zázračné bylině nebo o nápoji nesmrtelnosti, byl v evropském prostředí vnímán jako synonymum alchymického díla či samotného Kamene filosofů. Doplňoval a završoval dílo přírody.
Knihu Kováři a alchymisté můžeme vnímat jako užitečný příspěvek ke studiu dějin alchymie, ale pro své filosofické "zázemí" též jako filosofickou práci zabývající se časem a časovostí ve vztahu k člověku. Mircea Eliade na mnoha místech zdůrazňuje, že všechny pokusy, ve kterých lidé zasahují do vesmírného časového rytmu, se vyznačují jedním společným rysem: člověk na sebe bere zodpovědnost za změny v přírodě, zastupuje vlastně čas. "Metalurg a zejména alchymista doufali, že během několika týdnů završí "Zrání" v hlubinách země, které by vyžadovalo celá tisíciletí či eóny". Tím, že se příroda vymaní ze zákona času, se tento úděl přenese na adepta, který tak dosahuje vysvobození z koloběhu života a přírodního dění. Alchymická "transmutace" tak byla dle Eliadeho završením "programově" přetvářející činnosti homo faber, vyvrcholením víry v možnost měnit přírodu lidskou prací.

Období renesance a reformace znamenalo pro alchymii na Západě postupnou exoterizaci, která se projevila ve snaze reformovat všechny náboženské, společenské a kulturní instituce. Renovaci spojenou se soteriologickým mýtem o zdokonalování a posléze i vykoupení přírody, čili základní alchymistickou ideu, Eliade spojuje s "patetickým programem industriálních společností, které snily o totální "transmutaci" Přírody, o její přeměně v "energii". Právě v 19. století, kdy dominují fyzika a chemie a dochází k mohutnému rozvoji průmyslu, člověk ve svých vztazích s Přírodou zaujímá místo Času". Z hlediska této interpretace alchymisté, kteří toužili zaujmout místo času (tj. nahradit jej), "předjímali to nejpodstatnější z ideologie moderní doby". Dědictví alchymistických snů se tak projevuje v dílech H. Balzaca, V. Huga, naturalistů, ale i v systémech kapitalistické, liberální a marxistické politické ekonomie, v "sekularizovaných teologiích" materialismu, pozitivismu, nekonečného pokroku a vůbec všude, kde se staví na odiv víra v neomezené možnosti (člověka typu) homo faber, všude, kde je patrný eschatologický význam práce, techniky, vědeckého využívání přírody.

Autor vidí moderního člověka jako toho, kdo svými průmyslovými projekty, urychlováním "růstu", vědou desakralizující a přetvářející přírodu, svou schopností tvořit a pracovat nahradil čas. V tom je jeho "tragická velikost". Úvahy vztahující se k této skutečnosti podtrhují Eliadovu názorovou ahistoričnost. Kritizuje jednostrannost "uskutečnění" alchymistických snů v současnosti, smíření se s tím, že lidé jsou "dítkem času", jehož údělem je historičnost - bytí v čase. Toto "vládnutí" časem je však vykoupeno lidskou prací, která nabyla profánního charakteru. "V podstatě lze říci, že člověk moderních společností v pravém slova smyslu převzal úlohu Času, že se vysiluje prací, kterou místo Času koná, že se stal bytostí výlučně časovou". Výsledkem tohoto procesu, kdy čas je vnímán jako prázdný a nevratný, je pocit marnosti lidské existence. Jsou to pouze hry, představy, vášně, mýty, zábavy, sny a hlavně náboženství, které dle M. Eliadeho odolávají tomuto tragickému vědomí.

Rumunský badatel v knížce Kováři a alchymisté nastínil svou představu vzniku "krize" moderních společností spojenou s uskutečněním představ a snů alchymistů pouze za cenu zřeknutí se jejich původních významů. Autorova ahistoričnost je mírněna tvrzením, že s časovostí se lze smířit, "pokud dospějeme k správnějšímu pojetí Času". Co však znamená "správnější pojetí času" se čtenáři v této knize nedozví, respektive nedozví se to "pouze" z ní. Odpovědí na ni je totiž celá "soteriologická" tendence Eliadova díla. Představy, sny, mýty, náboženství tu vystupují jako techniky umožňující "návrat" a vymanění se z "vpádu" času do světa, zpět do pravého času a pravého bytí.

V Eliadově kreativní hermeneutice je alchymie zjevně soteriologickou technikou. Kniha Kováři a alchymisté tak nevybočuje z filosofické základny celého autorova díla, je napsána se stejnou ideou. Ocenit je však třeba netradiční srovnání původních alchymistických myšlenek s charakterem moderních společností a moderní vědy. Jejich rozbor, který je doplněn o originální historicko-filosofickou kritiku, představuje Mirceu Eliadeho nejen jako historika náboženství, ale též jako významného myslitele a filosofa.

Pavlína Brzáková: Až odejdu za horu

2012-02-19T19:36:00.000+01:00

Ze života sibiřských kočovníků
Eminent, 2004

Aby žil člověk na zemi, potřebuje nebe Ugu Buga.
Když vyjdeš na svět z těla matky, tvá hvězda ti dá světlo. Pronikne ti do srdce a do smrti je s tebou. Přirosteš k nebi Ugu Buga dlouhou osudovou nití.
Osud je dílem boha Ekšarí, má v rukou naše životy.
Jsme jako brouci. Jsme smetím na Zemi, spojeni s celým vesmírem. Naši předci byli labutě, medvědi, ryby a stromy.
Pro všechny platí stejné zákony.
Každej má svý duchy ochránce. Jsou ve vzduchu jako vlny, lítají a válčí. Naši šamani říkávali, že cizí duchové jsou naše nemoci. Vstupujou do našich těl a jedí je jak červi.
Duchové žijou za šera a v noci a přes den spí. Proto šamani dělají svoje obřady právě za tmy.
Proč Evenkové ze světa odcházejí?
Opustili jsme naše ženy. Jedni začali pít, druhý se stali vůdci. Nikdo už nechce rodit děti. Hodně rodů tak ze světa zmizelo.
Málokdo dneska ví, že před půl stoletím žily v našich lesích rody Badigir, Kimal, Toporokoli, Kurisoli, Kirektel, Kunnogiri a další.
Všichni odešli k předkům.
Neumíme se novým světům přizpůsobit.

Promluva šamana Kutuje, 1992

--------------

Šaman a soud

To byl poslední soud v Tuře. Chytili šamana. Byl znalej různejch věcí. Chytili ho, zavřeli v jednom srubu, kterej tam byl jako vězení. Mladej už nebyl, ale síly měl pořád dost. Seděl ve vězení, staženej řemenama.

Přede dveřma stál jeden takovej, kterej ho měl hlídat. Občas nakouknul malým okýnkem dovnitř. V noci ale nic neviděl. Tak tam ani nekoukal. Ráno se vyděsil.

Šaman stál před ním a smál se. Smál se. Doslova se mu chechtal do očí. Tak se ten šaman smál.

Tak ho zase svázali, ještě pevnějc. A zavřeli ho tam, kde byl předtím. Druhej den hlídal někdo jinej. Ale ráno, když bylo světlo, stál šaman zase před srubem, rozvázanej, a smál se. A smál.

Dal se chytit, vůbec se nebránil. Mysleli si, že dveře jsou odemčený, ale zámek tam visel zvenčí. A byl neporušenej. Nikdo nevěděl, jak se ten šaman dostal ven. Jenom se říkalo, že mu pomáhali duchové.

Tak to pokračovalo dál, každej den. Ve dne ležel svázanej na suchý trávě, přes noc se nějak dostal ven. Ráno stál před srubem zas a smál se. Byl veselej, jako by věděl, že se mu nic nemůže stát. Jako by nevěděl, co všechno mu hrozí.

Pak přišel ten soud. Šamana přivedli do dřevěnýho domu. Tam seděl soudce a ještě tam byla spousta dalších lidí. Bezvýznamnejch čumilů. Něco po něm chtěli. Stařík se posadil na dřevěnou lavici a soudce vůbec neposlouchal. Divně se usmíval.

Soudce mu přikázal, aby přistoupil blíž. Šaman šel. Stál. Stál tam s rukama u těla. Pak je zdvihnul. Nikdo nevěděl, jak se to vlastně stalo. Z podpaží mu vyskočili dva medvědi. Vztyčili se na zadních nohách a pomalu se blížili tam, kde seděl ten soudce a jeho lidi. Šli blíž. A blíž. Šaman zatím stál a jen se koukal. Pořád s tím svým podivným úsměvem. Neřek ani slovo. Všichni byli hrůzou ztuhlý. Medvědi zařvali a zůstali stát, přešlapovali na místě.

Pak se šaman otočil. Pomalu odcházel pryč. Nikdo k němu nemoh. To skrz ty medvědy. Nikoho nepustili, jen se dívali, stále vztyčený na zadních nohách a kolíbali se. Šaman si otevřel dveře a vyšel ven. Nikdo se ho nepokusil zadržet. Šel pryč z vesnice, která se k němu tak zachovala. Šel do tajgy. Tam byl jinej svět. Od tý doby ho už nikdy nikdo neviděl. V moc šamanů bylo úředně zakázáno věřit.

Medvědi čekali dlouho. Pak i oni spustili tlapy na zem. Obrátili se a pomalu opustili ten dřevěnej dům. I oni se vrátili do tajgy.

http://ofeliinrokknihomola.blogspot.com/2011/06/pavlina-brzakova-az-odejdu-za-horu.html

-------------

Mýtus o vzniku světa a lidí

Zpočátku byla jen voda. Žili Buga a Buninka. Buga byl moudřejší. Poslal na vodu oheň, kterej vodu na několika místech vypařil. Tak vznikla země. Buga udělal světlo a oddělil ho od tmy.

Potom sestoupil na Zemi a tam se setkal s Buninkem. Ten mu začal tvrdit, že zemi stvořil on. Vypukl tak mezi nimi spor. Buninka zničil Bugovi housle, dvanáctistrunnej hudební nástroj.

Rozhněvanej Buga mu předložil návrh: "Je potřeba na dně jezera vypěstovat borovici. Kdo z nás to neudělá, musí přiznat porážku."

Podle příkazu Bugy vyrostla borovice na dně jezera a zvedla se nad jeho hladinu. Borovice patřící Buninkovi nemohla stát a skácela se. Ale Buninka nechtěl přiznat porážku. Tehdy ho Buga potrestal a proměnil jeho lebku v železnou.

Buninka nosil těžce železnou hlavu na ramenou a prosil o odpuštění. Buga však požadoval výměnu. Chtěl, aby mu Buninka nepřekážel, až bude dělat člověka.

Aby udělal člověka, vzal železo na východě, oheň na jihu, vodu na západě, zemi na severu. Tyhle elementy pak proměnil na srdce, šlachy, kosti, kůži a krev a udělal člověka.

Mýtus o Kristovi

Starší bratr Krista byl Satan. Kristus tvořil. Dřív byl medvěd člověkem, pes byl člověkem. Oba hlídali Kristovy figurky, byli jeho pomocníky.

Kristus odešel a dům hlídal pes. Přišel Satan a řekl:
"Otevři Kristův dům."
"Neotevřu," řekl pes, ale stejně otevřel. Satan dovnitř vpustil hada a psovi dal srst za to, že otevřel.

Potom přišel Kristus domů. "Co tady dělal Satan?" zeptal se. Viděl, že Satan dal psovi srst, a tak se rozzlobil a řekl: "Teď buď psem, mlčenlivým. Jez špatně. Žij jenom deset let. Čenichem čichej a tlamou vyj!"

Medvědovi Kristus řekl: "A ty půl roku s burundukem spi. Evenky nech na pokoji!"

Ernest Gellner: Jazyk a samota

2012-02-16T13:44:00.001+01:00

Wittgenstein, Malinowski a habsburské dilema
Centrum pro studium demokracie a kultury, 2005, překlad Jiří Musil a Eva Musilová

Teprve se vzestupem nacionalismu vstoupila hluboká konfrontace do dunajské říše. Protiklad mezi individualismem a komunalismem, mezi přitažlivostí Gesellschaft (společnosti) a Gemeinschaft (komunity), který prostupuje a trápí většinu společností narušených modernizací, úzce splynul s vřavou každodenního politického života a zasáhl citovost každého člověka. Z toho plyne hluboká ironie této situace: autoritářská říše, založená na středověké dynastii a spjatá s těžce dogmatickou ideologií protireformace, našla nakonec, hnána etnickým, šovinistickým odstředivým rozbouřením, své nejhorlivější zastánce mezi individualistickými liberály, pocházejícími z velké části ze skupin někdejších páriů a stojících mimo víru, s níž byl tento stát kdysi hluboce ztotožněn. Dynastie se vskutku kdysi zaměřovala na politický a náboženský absolutismus. Nyní však ji logika situace dovedla k tomu, že se stala patronkou pluralistické a tolerantní společnosti. Pod vlivem této situace to byli Hayekové a Popperové, kdo se stali klasiky liberalismu dvacátého století.

Představte si rozhovor několika vídeňských typů v Café Central za předpokladu, že Wittgensteinův Tractatus je správné vylíčení lidského postavení:

Typ A: Vysoko nalevo od mého zorného pole pozoruji skutečnost, v níž devítihodnotový predikát spojuje příslušný počet věcí... Myslím, že tohle jsem předtím neviděl, rád bych si udělal snímek do své sbírky.
B: Já mám mnohem zajímavjěší fakt přímo uprostřed mého pole, proměnnou se 127 připojenými věcmi - má spoustu chapadel, která ty věci drží. Spočítal jsem je.
C (k A): Nevěřte mu. Znám ho už mnoho let, má neměnný sklon přehánět složitost svých faktů, jen aby se dělal zajímavý.
D (k C): Nemyslím, že úmyslně lže, jen nadmíru pije a pak si ledacos představuje.
B (zuřivě k C i D): To, co jste oba řekli, je nesmírně urážlivé a já nemám jinou možnost než vás vyzvat! Moji sekundanti vás navštíví. Tedy za předpokladu, že Židé žádnou čest nemají a že s nimi nesmíme mít souboje. Je jeden z vás aspoň napůl árijec? To je to jediné, v co může člověk dnes ve Vídni doufat!
A. Pánové, pánové, prosím, uklidněte se. Především bych vám chtěl připomenout, že zákon souboje zakazuje, a za druhé vzhledem k tomu, že smrt není událostí v životě, jsou také naprosto bezúčelné.

----------------------

Ernest Gellner a poslední poselství habsburské říše. Recenze knihy Jazyk a samota: Wittgenstein, Malinowski a habsburské dilema.
Michal Tošner, Katedra antropologie FF ZČU, michal.tosner@post.cz
http://antropologie.zcu.cz/ernest-gellner-a-posledni-poselstvi-habsburske-2

Po česko-britském filozofovi a sociálním antropologovi Ernestu Gellnerovi (1925-1995) zbylo dědictví v podobě rukopisů. Tuto pozůstalost do výsledné podoby uspořádal jeho syn David Gellner, dnes uznávaný britský sociální antropolog. Kniha byla vydána pod názvem Jazyk a Samota: Wittgenstein, Malinowski a habsburské dilema (CDK 2005). Čtenář se však nemusí obávat, že by do ruky dostal poslepované torzo. Myšlenková osa knihy zůstává, přes zásahy editora neporušena. Nelze si však nepoložit otázku, zda by samotný Ernest Gellner dvě posmrtně vydané knihy o nacionalismu (Nacionalismus, 1997, česky 2003) a o filozofii jazyka (Jazyk a samota) sám publikoval, protože představují v jeho díle intelektuální reprízy. Všemi texty se prolíná především Gellnerova filozofická záliba v Decsartovi, Humovi a Kantovi, respektive jejich vzájemných propojeních a rozporech, kterou můžeme najít například v knize Rozum a kultura (1992). Neodmyslitelnou součástí jeho díla jsou analýzy vzniku moderního nacionalismu. Kniha Národy a nacionalismus (1983, česky1993) ve své době patřila mezi nejvlivnější a nejcitovanější tituly na tomto poli a vynesla Gellnerovi široký věhlas.

Jeho poslední - posthumně vydaná - kniha může být dle editora chápána jako pomyslné konečné shrnutí jeho dřívějších „úvah o Wittgensteinovi, dějinách a teorii sociální antropologie, příčinách nacionalismu, povaze modernity a sociálních kořenech racionality a iracionalismu“. Je tomu tak nejspíš proto, že další texty Gellner už nenapíše. Ojedinělost této knihy lze naopak spatřovat především v nepřímém autobiografickém vymezení knihy. Autor Předmluvy, Gellnerův kolega Steven Lukesh, poukazuje na to, že kniha obsahuje „zřetelně osobní, dokonce autobiografický prvek“.

Podtitul Witgenstein, Malinowski a habsburské dilema tvoří historické a obsahové orámováni této knihy věnované filozofickým otázkám jazyka. Kniha se odvíjí od historického líčení habsburského dilematu. To spočívá v zápase mezi ideály liberalismu a romantického kulturního partikularismu, zejména ve Střední Evropě, ve století devatenáctém a na počátku dvacátého století. Vyznačovalo se soupeřením mezi rádoby atomistickou kosmopolitní buržoazií a profilujícími se nacionalismy-populismy. A toto zápolení, podle autora, ovlivnilo myšlenkový horizont obou osobností (Wittgensteina a Malinowského) vzešlých z tohoto prostředí. Ke srovnání těchto dvou myslitelů nedospěl Gellner náhodně. Sdílel s Wittgenstteinem i Malinowským podobnou, jen o generaci opožděnou zkušenost. Stejně jako oni odešel ze středoevropského prostoru na britské univerzity. (V Praze strávil své dětství. Před II. světovou válkou odchází do Británie. Kvůli poválečnému politickému vývoji v Československu zůstává v Británii. Do Prahy se vrací až v roce 1993, kde působí na Středoevropské Univerzitě a kde také, 5. listopadu 1995, umírá.) Svým způsobem může být Gellner pojímán jako dědic obou těchto myslitelů, či jinak, jako dědic habsburského intelektuálního dědictví.

Příznačné je, že svou profesionální kariéru zahájil kritikou oxfordské filozofie jazyka a analytické filozofie, zejména kritikou Wittgensteina a jeho následovníků (Gellner, E.: Words and Things: A Critical Account of Linguistic Philosophy and Study in Ideology, London 1959). Wittgenstein má přitom v celém Gellnerově díle zásadní význam. Publikoval o něm řadu článků (viz úplnou bibliografii v knize), ve kterých ostře vystupuje proti jeho koncepci jazyka.

Gellner zdůrazňuje, že Wittgenstein prchal od dějinné situace do hájemství logicko-matematických abstrakcí. Důvodem nepřijatelnosti Wittgensteinova pojetí jazyka v kontextu sociálních věd je podle Gellnera slepota vůči jeho vlastní historické a kulturní podmíněnosti. Gellner se přesvědčivě pokouší předvést vztahy mezi společenskou a historickou situovaností vídeňského žida Wittgensteina a jeho filozofií. Nachází u něj dvě protichůdné pozice. První (Tractatus logico-philosophicus, 1922) je projevem liberálního atomismu a universalismu. Podle Gellnera se Wittgenstein svou filozofií v tomto období chytil do vlastní pasti v níž masochisticky prožíval odcizení skrze jazyk, úzkost a beznaděj ztraceného jedince. Jeho odmítání empirismu vyústilo v „mysticismus osamělého racionalisty“. Druhá pozice (obsažená v Logických zkoumáních, 1953) odpovídá svou koncepcí jazykových „životních forem“ společensky široce zastávanému partikularismu, atomismu kultur a relativismu. Wittgenstein pokoušeje se o únik z nesnesitelně odcizeného světa vběhl do náruče abstraktního komunitarismu. Wittgensteinova filozofie tak nevědomky postupně splývá s oběma póly habsburského dilematu (liberalismus a partikularismus), ačkoli se prezentuje jako abstraktní logická epistemologie. Jeho koncepce jazyka podle Gellnera ústí v úzké až autistické omezení zájmu, sociologickou a politickou slepotu, nepřijatelný relativismus a agnosticismus.

Gellnerovo líčení je založeno na ostrém kontrastu mezi těmito dvěma hlavními postavami. Vytváří potemnělou černobílou fotografii filozofa Wittgensteina a pestrý barevný portrét sociálního antropologa Malinowského. Zdůrazňuje rozhled polského rodáka, jeho široký etnografický a teoretický záběr, filozofickou hloubku jeho knih a politickou „střízlivost“.

Portrét Malinowského života je zároveň svébytnou exkurzí k počátkům moderní sociální antropologie. Gellner Malinowského vcelku konvečně prezentuje coby „otce-zakladatele“ této disciplíny. Zajímavější je pátrání po inspiračních zdrojích Malinowského teoreticko-praktického postoje. Mezi nejvlivnější zdroje patří především monumentální dílo Zlatá ratolest Jamese Frazera. Metodu tohoto autora, kabinetního badatele, Gellner sarkasticky tituluje jako práci „neúnavné a geniální straky“. Malinowski ho překonává především důrazem na výzkum v kombinaci s úsporným teoreticko-funkcionálním rozpracováním. Gellner zkoumá, jak dospěl k tomuto novému typu výzkumu a výkladu. Dospívá k závěru, že hlavním impulsem, který přivedl Malinowského k „vynálezu“ terénního výzkumu na poli etnologie byl vliv „habsburského“ empiriokriticisty Ernesta Macha.

Samozřejmě, že Malinowski nebyl jediný, kdo se ve své době věnoval výzkumům. Gellner připomíná finsko-švédského badatele Westermarka, který ve stejné době prováděl terénní výzkumy a usiloval o racionální popis společnosti. Jeho chybou podle Gellnera bylo, že odmítal romantismus. Malinowského jedinečnou kombinaci empirismu a romantismu historie ocenila více. Gellner v těchto pasážích nezapře bezmezný obdiv k Malinowskému. Na jeho počest zkomponoval takřka oslavnou ódu, popis jeho tour de force a prohlašuje ho za „Viléma Dobyvatele“ oboru.

Hlavní úběžný bod knihy ovšem představuje téma jazyka a otázka vztahu mezi jazykem, společností a kulturou. A zde se odehrává to, co je na této knize zajímavé. Gellner připomíná Malinowského dodatek ke slavné knize Ogdena a Richardse The Meaning of Meaning (1923), kde nejpregnantněji formuloval své funkcionální pojetí jazyka. Malinowski na základě svých výzkumů rozlišuje mezi jazykem vázaným na praktické užití v konkrétním kulturním kontextu a čistě referenčním užitím jazyka, tedy vědeckého jazyka, který má ambici být odpoután od specifického kontextu. Podle Gellnera Malinowski správně usiloval o to, aby jazyk byl ve filozofických a vědeckých kontextech kontextu prost. Oproti tomu Wittgenstein, který tuto myšlenku odmítal, se podle Gellnera mýlil. To, že sám Malinowski později od hypotézy neutrálního referenčního, kulturu překračujícího jazyka později ustoupil, označuje Gellner za „Malinowského pozdější chybu“. Podle něj se tak vzdává možnosti kriticky se vyjadřovat o jednotlivých jazykových a kulturních světech na vědecké úrovni. A Wittgenstein se prohřešuje podle Gellnera ještě radikálněji, neboť tuto možnost vylučuje zcela. Všechny jazyky jsou si pro něj rovny a podle svých kritérií stejně platné. Za tímto odmítnutím Gellner vidí svého oblíbeného strašáka relativismu. Gellner vyčítá Wittgensteinovi, že se v koncepci „životních forem“ pokoušel učinit vlastní partikulární svět univerzální mírou pravdy. Nevědomky však dělá totéž. Gellner s téměř božskou nonšalancí uděluje myšlenkám druhých status omylů ve prospěch vlastních nepochybně „správných názorů“, povyšuje svoje rozumění na pravdu, za čímž je možné vidět jeho vlastní touhu stát se normativní autoritou.

Gellner v protikladu k relativistickým vizím prosazuje vlastní kognitivistický argument ve prospěch universalismu, jež dává za pravdu „teorii pravdy přesahující kulturu“. Zdá se, jakoby si neuvědomoval vlastní kulturní a politické pozadí, svou pozici exulanta, vyhnance z rodné země, který se přizpůsobil vědeckému jazyku britské filozofie a sociální antropologie, v němž našel odezvu intelektuálního milieu „habsburské říše“, nehmotný odraz své vlastní domoviny. To však nebyl schopen rozpoznat, neboť jeho domovina se k němu vracela v abstraktní a deteritorializované podobě - v podobě ideálu objektivní vědy.

Gellnerova nechuť k jakémukoli studiu významu a podezření vůči hermeneutice ústí v závěru knihy v kritický výpad proti „interpretativní antropologii“ a „postmodernismu“. Tento výpad však není ničím novým. Věnoval tomuto problému samostatnou knihu (Postmodernism, Reason and Religion, 1992).

V knize Jazyk a samota se Gellner hodnotově staví za pojmy „struktura“ a „funkce“ a hájí objektivitu vědy. Čtenář bude možná překvapen, že svou obhajobu objektivity spojuje s obhajobou imperiální politické nadvlády za „poklidných konečných desetiletí koloniálního systému“. Gellner je na poli sociální antropologie provokován všemi úvahami, které se zabývají nesnadností přechodu mezi jednotlivými společenskými vizemi. Obviňuje své domnělé protivníky z „hysterického subjektivismu“, aniž by postřehl, že subjektivismus je v napadaném proudu problematizován zároveň s objektivismem. Navíc se je snaží vecpat do úzkých mantinelů metodologického narcismu a egocentrismu, který nedokáže překročit svůj vlastní horizont. Ovšem narcismus Gellnerův je zřejmější, neboť se shlíží ve vlastní pravdě o druhých, aspiruje na normativitu svého vědění. Při tom si nevidí ani na špičku vlastního nosu. Ale je možné nastavit mu zrcadlo, v němž se jeho pravdy ukáží, jako jeho vlastní omyly.

Gellner choval podezření vůči těm, kdo se zabývali morálními a politickými souvislostmi produkce vědění o „těch druhých“ a bez skrupulí obhajoval kolonialismus. I v tomto gestu se hlásí k intelektuálnímu dědictví Malinowského, který podle něj projevoval svou politickou prozíravost ve schvalování nepřímé vlády habsburské říše a doktríně kulturní decentralizace a politické centralizace. Gellnerův výkřik, že kolonialismus může být odstraněn tím, že budou kolonizování všichni, je naivní, protože není kolonialismu bez toho, že by byla zachována kolonizující svrchovanost, která nemůže být kolonizována sama sebou. Gellner se staví za hodnoty ekonomického (neo)liberalismu a vyzdvihuje bezúhonnost a výsadnost britského impéria pod maskou vědecké objektivity. Je obhájcem antropologie, jakožto koloniální vědy, neboť věda je podle Gellnera kognitivně nadřazená ostatním stylům myšlení. Rozhřešení údajně nabízejí kognitivisticko-univerzalistické tendence.

Jazyk a samota je jakýmsi Gellnerovým vyznáním loajality vůči statu quo světového systému. Politické zřízení (jedno, že má specifické kořeny určitého typu) chápe jako „funkční vymoženost“. Ekonomická, technologická a politická dominance (růst) toho má být potvrzením. Pocity sounáležitosti pak mohou být ponechány partikularistickým sentimentům jednotlivých kultur. Návrat k imperialismu má být lékem na dilema universalismu a partikularismu. Dýchavičná nostalgie monarchických principů je posledním poselstvím pohrobků habsburské říše mezi než Gellner patřil. Z jeho textů je možné vyčíst více autobiografie, než zamýšlel. Jeho výčitky, že druzí se nedostávají k předmětu, který by mohli zkoumat, protože se zabývají především sami sebou, platí bez výhrad na něj samého. Ve svém zaměření zůstává etnocentrický a egocentrický a po celý svůj život omezený ve svém zájmu. Gellnerova kniha není mnohohlasou orchestrací jednotlivých názorových pozic, ale monologickou vědeckou interpretací, v níž je vše podrobeno jednotícímu stylu autora. Více než deset let po Gellnerově smrti je v prostředí české antropologie načase opustit rétoriku bezvýhradného přijímání, neřkuli adorace, ukončit truchlení a podrobit jeho odkaz skutečně kritickému přehodnocení.

-------------------------

Ernest Gellner O Wittgensteinovi
Beran, Ondřej
http://www.reflexe.cz/ernest-gellner-o-wittgensteinovi/

Ernest Gellner
Jazyk a samota: Wittgenstein, Malinowski a habsburské dilema, přel. J. a E. Musilovi, Praha (CDK) 2005, 248 str.

Je dosti obtížným problémem, jak Gellnerovu knihu chápat: mimo jiné proto, že není běžným filosofickým pojednáním, nýbrž přistupuje k Wittgensteinovi ze specifického východiska sociální filosofie a ukazuje předpokládané kulturněhistorické kořeny jeho myšlení. Podle Gellnera bylo Wittgensteinovo myšlení beze zbytku determinováno dvěma kulturně-epistemickými paradigmaty, jež visela v intelektuálním ovzduší zanikající rakousko-uherské říše. Podle prvého je poznání ve své podstatě individuální: původně pre-sociální a pre-kulturní jednotlivec buduje svět ze (smyslových) dat, která jsou tím jediným, co má k dispozici. Konstrukce takového poznání je „racionální”, a společnost založená takovými jedinci je bytostně „liberální” a „smluvní” (Gesellschaft). Protagonisty tohoto pohledu jsou osvícenští myslitelé, Hume a Kant, a později Ernst Mach či Bertrand Russell. A jeho důležitým, ač kuriózním výhonkem je i traktátovský Wittgenstein.

Proti tomuto paradigmatu stojí druhé, takříkajíc „romantické”: poznání každého člověka je určováno celkem, do něhož patří - je podmíněno společnou tradicí, kulturou, dějinami, „kořeny”; založení tohoto celku, jenž není „jen” souhrnem svých částí, je citové, pudové, „organické”. Takovéto konzervativní a „nacionální” společenství (Gemeinschaft) se opírá o romantickou teorii člověka. Jeho průkopníky byli Herder a Schiller a později v jistém smyslu i Nietzsche či Freud. A opět, velmi specifickým a bizarním příkladem tohoto směru je pozdní Wittgenstein. Wittgensteinovým problémem podle Gellnera bylo nejen to, že se během svého vývoje pohyboval mezi těmito paradigmaty takříkajíc ode zdi ke zdi, ale také to, že ve svém omezení nikdy nedokázal toto dilema překročit (či syntetizovat). Existovala pro něj pouze jedna, nebo druhá krajnost. A je-li v něčem Wittgensteinovo dílo pozoruhodné, pak právě v tom, že ve svém „autismu” uchopil tyto perspektivy zcela po svém a dohnal je do krajnosti, jaksi obnažil jejich omezenost a absurditu (to platí zejména o té druhé, „romantické”).

Gellnerovo pojetí Wittgensteina je, jak bylo řečeno, obohaceno o socio-kulturní poznámky - „osamělé transcendentální ego”, jež sepisuje Traktát, je rovněž mladým, vykořeněným vídeňským židovským intelektuálem, a ještě navíc homosexuálem. Jistý mladický rys je zjevný ze stylu: je-li např. Hume autorem klasicky uměřeným a nezastírajícím kolísání, pochybnosti a možné rozpory, Wittgensteinův tón je spíše tónem stylizované „dramatické básně”, dogmaticky pronášející svá orákula a nepřipouštějící jakoukoli diskusi. Vykořenění podle Gellnera pro změnu přispívá k tomu, že se Wittgensteinův atomismus „tváří”, jako by byl odtržen od psychologického pozadí, jež předpokládá konkrétní životní kontext.

U těchto poněkud anekdotických poznámek se však Gellner nezastavuje a předkládá i několik zajímavých věcných argumentů, vesměs věnovaných tomu, že Wittgenstein nepostihuje různé aspekty fungování skutečného jazyka: Za prvé, svět je v Traktátu jen nakupeninou nezávislých atomů, jež samy od sebe nejsou v žádných předznačených vzájemných vztazích a lze je v podstatě libovolně řadit a spojovat tak, jak to dovolují logické spojky. Za druhé, prvky takového světa (věci) jsou „nezávislé, řetězí se bez překrývání”; tj. Wittgenstein nezohledňuje, že jedna „věc” ve skutečnosti sestává z různých dílčích aspektů (přístupných z různých úhlů pohledu), jež se navzájem prostupují. Za třetí, takový souhrn věcí tvořících svět je předem daný, nemění se ani se nerozšiřuje. Za čtvrté, všechny tyto „věci” jsou stejného druhu a ke všem se lze jazykově vztahovat stejným způsobem (jmény). Za páté, možnost dvojznačností a různosti interpretací jsou z tohoto universa vyloučeny. Za šesté, toto universum postrádá rozmanitou strukturu, vše se tu k sobě skládá jediným možným způsobem. Těchto šest poukazů v podstatě vyčerpává to, co je v Gellnerově kritice Wittgensteina filosoficky relevantní. Ačkoli s nimi v zásadě nelze nesouhlasit, jde o postřehy víceméně dílčí. K pozoruhodným a bezpochyby diskutabilním základům traktátovské metafyziky Gellner mnoho neříká: otázka zrcadlící korespondence mezi jazykem a světem, původ a povaha vět logiky, rozdíl mezi říkáním a ukazováním nebo limitní role jazyka, to všechno zůstává téměř nedotčeno.

Povýšení struktur jazyka na výhradní téma zkoumání sice Gellner zaznamenává, ale není pro něj patrně ničím více než jedním z možných (ne-nutným) autorských prostředků vyjádření vlastního světabolu, což je pro něj podstatně zásadnější a hlubší intencí autora Traktátu. Podobně nezatíženě přistupuje Gellner k Wittgensteinově tématu smrti: jestliže Wittgenstein tvrdí, že smrt není událostí v životě, „přeloží” si to Gellner tak, že se tu hlásí ke slovu naprostá nedotčenost druhými lidmi, potažmo že ego je odsouzeno k ponuré formálně věčné (bezbudoucnostní) izolaci, třebaže se tu Wittgenstein patrně snažil poukázat spíše na formální (strukturní) rozdíl mezí vším, co se týká mne, a tím, co se týká ostatních (včetně smrti). Smrt nicméně může být událostí v životě, jestliže je jedinec integrální součástí (nikoli jen stavebním dílkem) komunity, spjaté společnou kulturou, rituály a mystikou. Pokud to Wittgenstein nevidí, dokládá Gellner, je to jen příkladem toho, že celý projekt jeho Traktátu, včetně jeho mystického vyústění, není než sebepotvrzující proklamací bolestně osamoceného (mladického) ega. Rovněž mystično nevstupuje do světa Traktátu z hlubokých a systematických důvodů, nýbrž jako šikovná berlička, kterou má Wittgenstein vždy po ruce a s níž zároveň nemůže disponovat nikdo jiný.

„Vyrovnání se” s pozdním Wittgensteinem již ani nepředstírá věcnou polemiku. Vychází z jediné výchozí teze, podle níž je Wittgenstein neoriginální „kulturně-komunální romantik”. Vše vychází z jediné představy a k této představě se vždy znovu vrací: je to Wittgenstein jako jakýsi kryptofašista, jenž z potenciálně naci(onali)stické perspektivy horlí proti všemu liberálnímu, kosmopolitnímu, universalistickému, racionálnímu… A jestliže se Wittgenstein navenek tváří, jako by polemizoval s určitými myšlenkovými stereotypy ve filosofii jazyka či v logice (např. těmi russellovskými), jsou to jen jakési povrchové mimikry: logický atomismus je tu jen exemplifikací všeho kosmopolitně-racionálně-universálně-liberálního.

Za základní a snad jedinou myšlenku Wittgensteinova pozdního období považuje Gellner, jak se zdá, sepětí jazyka se společenstvím, a to sice sepětí motivované čistě psychologicky, totiž únikem z vykořeněného zoufalství radikální traktátovské pozice. Gellner sice vidí, jaký byl význam Wittgensteinových úvah v očích jejich autora, totiž řešit jisté poměrně technické otázky filosofie jazyka, ale považuje jej za mnohem méně zajímavý (a de facto iluzorní) než jejich tzv. naci(onali)stickou motivaci. Tak jsou zde opomenuta témata, která Wittgenstein řešil skutečně úporně a která jej zajímala skutečně intenzivně: otázka pravidel a jejich dodržování, otázka významu (odbytá bonmoty o „pojmovém populismu”), otázka aspektového vidění, vztah víry (přesvědčení), vědění a jednání atd. Polemiku s představou „soukromého jazyka” zřejmě Gellner vůbec nepochopil (nebo se tak záměrně tváří) a vykládá ji jako totalitaristický pokus popřít možnost intelektuální aktivity jednotlivce. „Terapeutická” povaha Wittgensteinovy filosofie pak podle Gellnera spočívá v tom, že všichni se mají zříci řešení skutečných filosofických problémů a souhlasit se „zdravým rozumem” (rozuměj s Wittgensteinem), který je demaskuje a rozpouští jako pseudoproblémy. Je smutné, že Gellner, jinak až komicky bohorovně pohotový v odhalování, co od koho Wittgenstein opsal, si tu nevzpomene na skutečně průkazně důležitý inspirační zdroj Wittgensteinova mládí, totiž na Schopenhauera, který by jej poučil, že vlastním smyslem filosofických úvah není nic menšího, než vyrovnat se s utrpením lidské existence, zbavit se ho.

Poměrně velkou pozornost naproti tomu Gellner věnuje otázce, zda Wittgenstein v záběru celého svého díla prosazuje „oddělení faktu a hodnoty”. O tom lze jistě vést dlouhou debatu, nicméně toto rozlišení, coby vypůjčené z dosti odlišného filosofického kontextu (od Davida Huma), může ve Wittgensteinově případě patrně způsobit jisté zmatení. Gellner tu patrně odkazuje na závěrečné pasáže Traktátu, v nichž Wittgenstein odlišuje svět faktů (postižitelný jazykem) a sféru smyslu (nevyslovitelného). O Wittgensteinově pozdním díle lze pak v jistém smyslu říci, že dotyčné oddělení nedává dost dobrý smysl, nebo že je naopak triviální. Že pojednávat o „ne-hodnotách” (o nejazykovém, o „faktech”) lze pouze prostřednictvím pojednání o „hodnotách” (o jazykových strukturách), je jednou z výchozích premis analytické filosofie vůbec, kterou zastává i pozdní Wittgenstein (ale v určité podobě i raný). A naopak i to, co se (takříkajíc v rámci média našeho „hodnotícího systému” - jazyka) nazývá „faktem”, lze docela dobře odlišit od toho, co se nazývá „ohodnocením”. Pro Gellnera spočívá v otázce „oddělení” jasný rozdíl mezi Traktátem a Wittgensteinovým pozdním dílem. Fakt, že tu je určitý posun mezi oběma etapami, jistě nelze popřít; otázkou však je, zda periodizace Wittgensteina, bez výhrad odpovídající kritériu (ne)zastávání oddělení faktu a hodnoty, věc spíše nezatemňuje, jelikož toto kritérium je nástrojem vzniklým v dosti odlišném filosofickém prostředí.

Wittgensteinova pozdní filosofie je podle Gellnera, úhrnem vzato, také zcela neoriginální, neboť s myšlenkou, že jazyk je vždy vázán na nějaké společenství a praktické mody užívání, přišli před ním i mnozí jiní (mj. Malinowski). To nepochybně nelze popřít, nicméně tato představa je spíše jen Wittgensteinovým východiskem. Zajímalo jej spíše to, co lze k fungování takového jazyka říci z hlediska otázek, které zaměstnávají filosofii jazyka (význam, pravidla…).

Pro Gellnera tak vývoj Wittgensteinova myšlení představuje jen posun od bizarní formulace jedné neoriginální extrémní pozice k bizarní formulaci jiné neoriginální extrémní pozice. Co je údajně určující pro Traktát, je autorův romantický světabol, jemuž spojení vysoce technických výkladů o logice s úvahami o smyslu života, etice a mystičnu slouží pouze jako (pochopitelně opět neoriginální) stylistický prostředek vyjádření. Traktát je nicméně pro Gellnera sice pokroucenou, ale přece jen nějakou formulací jisté epistemologie, která je mu sympatická; snad proto si dal tu práci, aby vedle invektiv předložil i věcné polemické argumenty. Filosofická zkoumání toto štěstí neměla a jsou stíhána jen nepřestávajícím vodopádem úmorně se opakujících narážek: „(pojmový) populismus”, „naci(onali)smus”, „kulturní konzervativismus”.

Pokud jde o takzv. „kulturní konzervativismus”, zdá se, že tu jde opět o nepochopení. Jazykové hry nejsou „soumezné” s kulturami, nýbrž s určitými praktickými kontexty; ty jsou sice podbarveny atmosférou konkrétní kultury, v níž vznikly, ale často procházejí napříč kulturami. A různé praktické kontexty bývají navzájem provázány. Je pravda, že překročit kontext své praktické zkušenosti, případně uchopit z pozice své zkušenosti nějaký jiný kontext s ní neprovázaný, je velmi těžké, i když ne nutně nemožné. Tento problém je ostatně zřejmý také u samotného Gellnera, který, jakožto (nepochybně velmi významný) sociální filosof, nebyl schopen překročit omezenou perspektivu své disciplíny a vidět u Wittgensteina i jiná témata než ta, jimiž se zabýval sám.

Tato „omezená podmíněnost” má také jisté velmi osobní podbarvení. Pod dojmem své osobní zkušenosti ze studií v Oxfordu (nikoli u Wittgensteina) si Gellner, jak se zdá, znechutil svou představu Wittgensteina na celý život. A třebaže ho považoval za pouhou kuriozitu (a nikoli za „velkého filosofa”, jakým byl v jeho očích Karl Popper), stálo mu za to pronásledovat jej po celý život se stejnou záští jako skutečně praktikující nacionalisty. Wittgenstein, člověk s velkým osobním nadáním být nešťastný (jak postřehl i Gellner), jehož myšlenky nikdy nepřekročily akademickou půdu, je zde pronásledován s odporem a pohrdáním vedoucími „až za hrob”, a to s důsledností, jaká bývá věnována neslavně proslulým historickým postavám formátu senátora McCarthyho.

S Gellnerovou kritikou nacionalismu nelze než souhlasit. Co však má s nacionalismem společného Wittgenstein? Nechce se věřit, že by Gellner za tolik let věnovaných studiu Wittgensteina nepochopil z jeho myšlení alespoň něco. Je jistě možné, a vzhledem k tónu celé knihy dokonce pravděpodobné, že mnoho invektiv v ní vyslovených pracuje s ironií a nadsázkou a jaksi parodicky zkresluje svůj předmět. Je však s podivem, že tento způsob psaní, vlastní spíše rozjívenému a záměrně kontroverzně působícímu mladíku, užívá důstojný a uznávaný profesor ve své poslední knize věnované svému celoživotnímu tématu, které je ve své podstatě přece jen poměrně teoretické. Jako by tu Gellnerovu ruku vedla jakási chorobná umanutost.

Gellnerova kniha je rozhodně pozoruhodná a cenná z mnoha ohledů. Jedním z nich, nikoli nejméně významným, je jistě to, že upozorňuje na historické, kulturní a sociální souvislosti Wittgensteinova díla a na jeho dosud nepovšimnuté předchůdce či souputníky. Proto je zajímavou a užitečnou, rozšiřující či doplňkovou četbou pro každého, kdo se o Wittgensteina zajímá. Doporučit ji však například studentovi, který se připravuje ke zkoušce z analytické filosofie, jako hlavní či jediný pramen k Wittgensteinovi, to by bylo krajně nešťastné.

Ondřej Beran

Carl Gustav Jung: Duše moderního člověka

2012-02-14T21:09:00.001+01:00

Atlantis, 1994, překlad Karel Plocek

S duší Západu je to podle C. G. Junga na pováženou. Svůj názor dokládá tímto příběhem:
- Mám přítele, náčelníka Indiánů Pueblo. Jednou jsme důvěrně rozmlouvali o běloších a on řekl: "Nechápeme bělochy. Pořád něco chtějí, jsou stále neklidní, ustavičně cosi hledají. Co hledají? Nevíme. Nejsme sto jim porozumět. Mají tak ostré nosy, tak tenké, kruté rty, takové rysy ve tvářích. Myslím, že všichni jsou pomatení." Můj přítel patrně poznal árijského dravce, aniž byl schopen ho pojmenovat. Poznal jeho touhu po kořisti, která ho vede všemi zeměmi, po kterých mu nic není, poznal navíc náš slavomam, který si například představuje, že křesťanství je jediná pravda a bílý Kristus jediný spasitel.

A něco o nevědomí:
- Zatímco vědomí je sice intenzivní a koncentrované, je jen efemérní a zaměřeno na bezprostřední přítomnost a nejbližší budoucnost a minulost a disponuje jen individuálním zkušenostním materiálem, který zahrnuje pouze několik málo desetiletí. Další pamět je umělá a spočívá v podstatě na potištěném papíru. Zcela jinak nevědomí. Není sice koncentrované a intenzivní a tím nejparadoxnějším způsobem vedle sebe může řadit nejrůznorodější prvky. Vedle nezjistitelného množství podprahových vjemů ovšem disponuje nesmírným pokladem usazenin všech životů předků, kteří pouhou svou existencí přispěli k diferenciaci druhu. Kdybychom mohli nevědomí personifikovat, pak by to byl kolektivní člověk mimo pohlavní zvláštnosti, mimo mládí a stáří, mimo zrození a smrt a disponoval by nesmrtelnou lidskou zkušeností přibližně jednoho až dvou milionů let.

O vnímání věcí fyzických a duchovních:
- Když mě pálí oheň, nepochybuji o reálnosti ohně. Ale když mám strach, že by se mi mohl zjevit duch, hledám ochranu v myšlence, že je to pouhá iluze. Avšak jako je oheň psychickým obrazem věcné události, jejíž fyzika je koneckonců ještě neznámá, je můj strach ze strašidla psychickým obrazem duchovního původu stejně reálným jako oheň, protože mi působí reálnou úzkost přesně tak, jako mi oheň působí reálnou bolest.

O životě po smrti a významu mýtu:
- Stupeň vědomí, jehož už někde lidé dosáhli, tvoří - jak se mi zdá - horní hranici toho, čeho mohou v poznání dosáhnout také mrtví. Proto asi má pozemský život tak velký význam a proto je tak důležité, co si umírající člověk při umírání "přináší na druhou stranu". Jenom zde, v pozemském životě, kde se srážejí protiklady, se může zvýšit všeobecné vědomí. Zdá se to být metafyzickým úkolem lidstva, který však může být bez "mytologizování" splněn jen zčásti. Mýtus je nevyhnutelný a nezbytný mezistupeň mezi nevědomím a vědomým poznáním. Je jisté, že nevědomí ví více než vědomí, ale je to vědění zvláštního druhu, vědění na věčnosti, ponejvíce bez vztahu k onomu "zde" a "nyní", bez zřetele k řeči našeho rozumu. Jen poskytneme-li jeho výpovědi příležitost, aby se amplifikovala, ocitá se v dosahu našeho rozumu a nový aspekt se proto stává vnímatelný.

11.8.2001

------------

Skutečnost, že bezprostřední zkušenost je jen psychická, a že proto bezprostřední realita může být jen psychická, vysvětluje, proč jsou pro primitivního člověka duchové a magické vlivy stejně skutečné jako fyzické události. Primitiv ještě nemá svou prapůvodní zkušenost rozštěpenou na protiklady. V jeho světě se ještě duch a hmota vzájemně prostupují a bohové se ještě procházejí po lesích a po polích. Primitivní člověk je ještě jako dítě, teprve zpola zrozené, ještě snící, uzavřen do své duše, do světa, jaký skutečně je, do světa dosud nezkresleného těžkostmi poznání rozsvěcujícího se rozumu. Z rozpadu prapůvodního světa na ducha a přírodu si Západ zachránil přírodu, ve kterou v souladu se svým temperamentem věří a do které se všemi svými bolestnými a zoufalými pokusy o její zduchovnění jen stále víc zaplétá. Východ si naproti tomu zvolil ducha, který vysvětluje hmotu jako „maya", a jako v polosnu žije v asiatské špíně a bídě. Ale tak jako existuje jen jedna Země a Východ a Západ nejsou s to rozštěpit jedno lidstvo na dvě rozdílné poloviny, existuje i psychická realita ještě ve své prapůvodní jednotě a čeká na pokrok lidského vědomí od víry v jedno a popírání druhého k uznání obou jakožto konstitutivních prvků jediné duše.

Tyto otázky, které hýbají světem, se mě přirozeně jako lékaře bezprostředně netýkají, zabývám se nemocnými. Třebaže předsudkem dosavadní medicíny bylo, že se může a má léčit a hojit nemoc sama o sobě, ozývají se v novější době hlasy, které považují tento názor za omyl a přimlouvají se za léčení nikoli nemoci, ale nemocného člověka. Tento požadavek se nám vnucuje i při léčení duševních chorob. Stále víc odhlížíme od viditelné choroby a zaměřujeme se na celého člověka, neboť jsme pochopili, že právě duševní nemoci nejsou lokalizovanými, úzce omezenými fenomény, nýbrž že jsou samy o sobě symptomy určitého chybného naladění osobnosti jako celku. Nikdy proto nemůžeme čekat důkladné uzdravení od léčení omezeného pouze na nemoc, nýbrž jen od léčby zaměřené na celou osobnost.

Z vědeckého hlediska si o tom člověk může myslet co chce, nic to však nezmění na skutečnosti, že velká většina civilizovaných lidí takové jednání jednoduše nesnáší. Mravní postoj je reálný faktor, s nímž musí psycholog počítat, nemá-li se dopustit nejtěžších omylů. Totéž platí o faktu, že určitá náboženská přesvědčení, která se nedají zdůvodnit racionálně, jsou pro mnohé lidi životní nutností. Jsou to opět duševní reality, které mohou nemoc způsobit i vyléčit. Kolikrát už jsem slyšel pacienta prohlašovat: „Kdybych věděl, že můj život má nějaký smysl a účel, nebylo by mně celé té příhody s nervy zapotřebí." Není vůbec důležité, zda je ten pacient bohatý nebo chudý, zda má rodinu nebo postavení, protože tyto skutečnosti mu jako smysl života zdaleka nemohou postačit. Jedná se spíše o iracionální nezbytnost takzvaného duchovního života, který však ten člověk nemůže najít ani na univerzitách, ani v knihovnách, dokonce ani v církvích. Neboť ho nemůže přijmout proto, že se tento život dotýká jen jeho hlavy, ale nezmocňuje se jeho srdce. V takovém případě je přímo životně důležité, aby lékař správně poznal duchovní faktory. Této životní nezbytnosti vychází pacientovo nevědomí vstříc do té míry, že například ve snech vyjevuje obsahy, jejichž povaha musí být považována v podstatě za náboženskou. Nerozpoznat duchovní původ takových obsahů znamená chybnou léčbu a odpovídající neúspěch.

Pokud se moderní psychologie může vůbec chlubit, že odhrnula závoj ze zastřeného obrazu duše, je to jen závoj, který zkoumavému pohledu dosud zastíral její biologický projev. Současnou situaci bychom mohli přirovnat ke stavu medicíny v 16. století, kdy se začalo s poznáváním anatomie, avšak o fyziologii neměl nikdo potuchy. Tak je i duchovní život duše znám teprve v malých úlomcích. Dnes sice víme, že v duši probíhají duchovně podmíněné procesy proměn, které také například tvoří základ známých iniciací přírodních národů nebo stavů podmíněných jógou. Nepodařilo se nám však ještě zjistit jejich zvláštní zákonitost. Víme jen, že velká část neuróz spočívá v poruše tohoto procesu. Psychologickému výzkumu se nepodařilo odhalit obraz duše zahalený několikerou vrstvou závojů, protože tento obraz je nepřístupný a temný jako všechna hluboká tajemství života. Vcelku nemůžeme dělat o moc víc než mluvit o tom, co jsme již vyzkoušeli a co hodláme ještě v budoucnu dělat, abychom se řešení této veliké záhady alespoň trochu přiblížili.

--------------------

Život je energetický proces jako každý jiný. Avšak každý energetický proces je v zásadě ireverzibilní, a proto jednoznačně zaměřený na nějaký cíl, a tento cíl je stav klidu. Každý proces je nakonec jen počáteční porucha takříkajíc věčného stavu klidu, který neustále usiluje o znovunastolení. Život je dokonce něco teleologického par excellence, sám o sobě je směřování k cíli a živoucí tělo je systém účelností, které usilují o to, aby se naplnily.

Konec každého procesu je jeho cílem. Každý proces je jako běžec, který se s největším vypětím a s maximálním nasazením sil snaží dosáhnout svého cíle. Mladická touha po světě a po životě, touha po naplnění smělých nadějí a po dosažení vzdálených cílů je zřejmé spění života k cíli, spění, které se ihned mění v životní úzkost, neurotický odpor, v deprese a fobie, jestli uvízne někde na minulosti nebo se bojí rizika, bez něhož není možné vytčených cílů dosáhnout. S dosažením zralosti a vrcholu biologického života, který se přibližně kryje se středem života, však spění života k cíli nikterak neustává. S touž intenzitou a nezadržitelností, s nimiž probíhal před středem života vzhůru, jde nyní dolů, neboť cíl teď neleží na vrcholu, nýbrž v údolí, kde vzestup začal. Křivka života je jako parabola střely. Vyrušena ze svého klidového stavu stoupá střela vzhůru a vrací se opět do stavu klidu. Psychologická křivka života ovšem s touto přírodní zákonitostí nechce souhlasit. Tento nesouhlas může začít již brzy při vzestupu. Střela sice biologicky stoupá, ale psychologicky otálí. Člověk se opožďuje za svými léty, uchovává si dětství, jako kdyby se nemohl odpoutat od země. Zadržuje ručičku hodin a představuje si, že čas stojí. Dosáhne-li s určitým zpožděním nakonec přece vrcholu, uvelebí se i tam psychologicky opět do stavu klidu, a ačkoli by si mohl všimnout, jak na druhé straně zase klouže dolů, alespoň se tedy neustále ohlíží zpět a pohledem se chytá jednou dosažené výše. Stejně tak jako pro něho byl dřív strach překážkou života, je teď bázeň překážkou smrti. Člověk sice připouští, že se při vzestupu zpozdil ze strachu před životem, ale právě kvůli tomuto zpoždění si teď činí o to větší nárok setrvat na výši, které dosáhl. Ukázalo se sice jasně, že se život prosadil navzdory veškerému vzpěčování (kterého teď člověk lituje - ach, jak velice), avšak bez ohledu na tento poznatek se člověk nyní opět snaží život zastavit. Tak ztrácí psychologie člověka svou přirozenou pevnou půdu pod nohama. Jeho vědomí visí ve vzduchu, zatímco pod ním parabola klesá se zvýšenou rychlostí.

Živnou půdou duše je přirozený život. Kdo se jím nedá vést, zůstává viset ve vzduchu a ustrne. Proto taková spousta lidí ve zralém věku zkostnatí, hledí zpět a lpí na minulosti, v srdci tajnou hrůzu ze smrti. Vyhýbají se procesu života přinejmenším psychologicky, a zůstávají proto stát jako solné sloupy vzpomínek, které si sice ještě živě vzpomínají na dobu svého mládí, ale nemohou najít živoucí poměr k přítomnosti. Počínaje středem života zůstává živoucí jen ten, kdo chce s životem zemřít. Neboť to, k čemu dochází v tajemné hodině životního poledne, je obrat paraboly, zrození smrti. Život druhé poloviny života neznamená vzestup, rozvoj, rozmnožení, životní rozmach, nýbrž smrt, neboť jeho cílem je konec. Nechtít svůj životní vrchol je totéž jako nechtít svůj konec. Obojí znamená: nechtít žít. Nechtít žít znamená totéž co nechtít zemřít. Vznikání a zanikání je táž křivka.

Vědomí tuto zcela nepochybnou pravdu pokud možno nesdílí. Člověk zpravidla setrvává v zajetí minulosti a zůstává vězet v iluzi mladistvosti. Být starý je velmi nepopulární. Jako by se zapomínalo na to, že neschopnost stárnout je stejně tak nesmyslná jako neschopnost vyrůst z dětských střevíčků. Třicetiletý muž, který je ještě infantilní, je snad politováníhodný, ale mladistvě vyhlížející sedmdesátník - není to úchvatné? A přece jsou oba zvrácení, nemají styl, jsou to psychologické zrůdy. Mladý člověk, který nebojuje a nevítězí, propásl to nejlepší ze svého mládí a starý člověk, který neumí naslouchat tajemství potoků zurčících z vrcholů do údolí, je nerozumný, je to duchovní mumie, která není nic jiného než strnulá minulost. Stojí stranou svého života a opakuje se do omrzení jako stroj. Jaká je to kultura, která potřebuje takové stínové postavy?

ukázky: http://teksty.wz.cz/jung-duse_moderniho_cloveka/jung-dmc.html

Klausbernd Vollmar: Síla snů

2012-02-14T17:59:00.001+01:00

Nakladatelství Tomáše Janečka a Pragma, 1994, překlad Jaroslav Haidler

Lidský mozek je ve snu celkově aktivnější. Energetický potenciál stoupá především ve velkém mozku, kde se údajně odvíjí plánování budoucnosti, a v hippocampu, který uchovává a vyvolává dávno zapomenuté vzpomínky. Z neurofyziologického hlediska je tím objasněno, proč se ve snu tak často a dramaticky mísí budoucnost s minulostí. Sen je vybaven onou časovou magií, o níž v bdělém stavu tak rádi pochybujeme: má možnost souvisle spojovat a mísit minulost a budoucnost. Přitom se obsahy z předchozí doby zrcadlí teď a tady v jakési duševní projekci, v níž jako bychom nahlíželi minulou strukturu duše.

Chápat a prožívat snové obrazy jako samostatnou realitu nezávislou na běžném vědomí a sledovat, jak se v této realitě pohybuji, to je jeden ze zásadních kroků k úspěšné práci se sny.

Ve snech žijeme v jiném čase a v podstatě v neohraničeném prostoru. Proto nám sny připadají nezřídka vševědoucí. Zůstaneme-li u otázky, kdo tedy sní, podle Alana McGlahana jde o archetyp Mága, onoho nežádoucího hosta v nás, který je duchovním průvodcem po světě tajemna. Podle tarotu je Mág počátkem utváření tohoto světa. Proto by se měl každý, kdo pracuje se svými sny, s tímto archetypem seznámit.

Žádný sen nenabízí řešení, jak naložit s protiklady, které existují v nás i mimo nás. Pouze klade otázky. Každý nás staví před novou, dosud nezodpovězenou otázku. Přinejmenším v tom, že nevíme, z jaké části se jedná o sdělení z jiných světů.

Cvičení:
- Vnímejte občas každodenní realitu jako sen a naopak.
- Soustřeďte se na konkrétní sen, aniž byste se s ním ztotožnili, a zároveň intelektuálně nekvalifikujte. Hledejte střední cestu.
- Hledejte také své stinné stránky, tak, jak se ve snu objevují. Pokuste se své stinné stránky akceptovat.
- Poté, co si svůj sen vyložíte, pokuste se o interpretaci zcela odlišnou, ale přitom rovněž odpovídající.

Akceptujme nevědomí ve snu v jeho plné emociální síle, se vším, co je v něm podivné a se vším, co je v něm nebezpečné. Jinak se nám pomstí: obrazy našich snů a ty, které si snad zapamatujeme, nás budou leda mást. Nevědomí se dokáže bránit, nejsilněji se brání nástroji zvanému teorie.

--------------------------

Nejstarším dochovaným výkladem snů je hieratický snář z Egypta z období Střední říše (kolem 2000 př. n. l.). Tento hieroglyficky psaný svitek rozlišuje mezi sny lidí dobrých a špatných, přičemž není zcela zřejmé, co je míněno slovem dobrý a špatný. I Hildegarda z Bingenu (1098 - 1197) ještě rozlišovala mezi sny dobrými a zlými. Podle ní duše neobtížená hříchy může nahlížet do budoucnosti a spatřit Boha.

Vedle snářů normativních se objevují již poměrně brzy záznamy o věštebných snech. Nejstarším dochovaným zápisem je 12 klínopisných tabulek z období Chammurapiho (1728 - 1686 př. n. l.). Popisované sny mají věštecký charakter a vyplývá z nich, že odrážely všední den snící osoby.

---------------------------

C. G. Jung: "Sen nám jazykem metafor, prostřednictvím toho, co lze vnímat smysly, zprostředkovává myšlenky, soudy, pokyny a výklad oněch tendencí, které si sami obvykle neuvědomujeme, buď proto, že je v sobě potlačujeme, nebo proto, že o nich skutečně nevíme. To je obsahem našeho nevědomí, a jelikož sen je produktem nevědomí, může přinášet jeho obsahy. Nikdy je však nevyjadřuje beze zbytku, vždy se zabývá pouze jejich částí. Kterou, to je ovlivněno okamžitým stavem vědomí."

Jako by okamžitý stav vědomí absorboval pouze ty obrazy, které jsou schopny jej kompenzovat. Jung v komplementární, respektive kompenzační funkci snu nespatřuje žádný protimluv vůči Freudově a Adlerově teorii naplnění přání. Sen tedy snícímu ukazuje to, co on ve všedním životě opomíjí. Záleží jen na nás, dokážeme-li to integrovat a tak se zdokonalit. Cílem práce se sny je dokonalost, plnost života v souladu s prazákladem jednotného světa - unus mundus - kde jsou fýsis a psýché v původní harmonii. Cestu k dosažení tohoto stavu nazývá Jung individuací a sen se pak stává samoregulačním procesem přispívajícím k jednotě. Vedle kompenzační funkce snu zdůrazňuje Jung i jeho prospektivní účinky. Sny mohou kombinovat na základě pravděpodobnosti vědomé i nevědomé aspekty a anticipovat tak věci budoucí.

Pro pochopení svých snů toho můžeme podniknout jen tolik, kolik nám vědomí dopřeje, to ovšem neznamená, že bychom se o to neměli usilovat. Třeba pro začátek jen tím, že se pokusíme sny lépe pamatovat a pak se jimi zaobírat.

Při práci se sny je dobré dodržovat tyto tři základní kroky:
1. Vybavit si sen co nejzřetelněji v maximálních detailech.
2. Shromáždit všechny nápady a asociace spojené s jednotlivými prvky snu, nejprve individuální a teprve potom archetypální.
3. Přenést případné poselství snu do běžného života případně aplikovat v procesu individuace.

C. G. Jung. "Není žádný podstatný rozdíl mezi strukturami organickými a duchovními. Tak jako rostlina přináší květ, také duše produkuje své symboly."

Na rozdíl od C. G. Junga je Klausbernd Vollmar přesvědčen, že všichni, jak muži, tak ženy vlastníme animu i anima a tyto složky jsou rovnocenné. Žena má rovněž podíl na kolektivním obrazu ženy. Má tedy veškeré předpoklady pro utváření animy.

---------------------

Podle alchymistů vycházejí z pokrmů a nápojů při jejich trávení páry, které zatemňují mozek. Je-li trávicí proces ukončen před nástupem prvního snu, zůstává mozek jasnější a sen je srozumitelnější a také se lépe pamatuje. Mimochodem, požadavek prázdného žaludku je v literatuře o výkladu snů takto tradován až do 19. století. Dnes jej můžeme vysvětlit tím, že se zpomaluje během trávení dech, jehož správný rytmus je nutným předpokladem pro správnou relaxaci.

Někteří autoři doporučují spánek na polštáři, jelikož krev podle magických tradic přenáší řadu temných obrazů vnějšího světa, zatímco spánek na polštáři vede k částečnému odkrvení mozku, což je zárukou, že se do snů nevmísí iracionální jednání všedního dne. Klausbernd Vollmar však doporučuje spánek bez polštáře a nemyslí si, že by to bylo nějak na škodu.

Eric Hobsbawm: Globalizace, demokracie a terorismus

2012-02-10T00:26:00.000+01:00

Academia, 2009, překlad Pavel Pšeja

Válka ve dvacátém prvním století pravděpodobně nebude tak vražedná, jak tomu bylo ve století dvacátém. Ozbrojené násilí, jež vede k nepřiměřenému strádání a ztrátám, nicméně zůstane všudypřítomné a bude se endemicky - a příležitostně epidemicky - vyskytovat ve velké části světa. Naděje, že se dočkáme století míru, je stále vzdálená.

Od pádu Berlínské zdi žijeme opět v éře genocidy a nucených hromadných přesunů obyvatelstva, jak jsme toho svědky v některých částech Afriky, Asie a jihovýchodní Evropy. Odhaduje se, že na konci roku 2003 existovalo asi třicet osm milionů uprchlíků jak vnitřních, tak v mezinárodním prostředí, což je číslo srovnatelné s ohromnými počty lidí, kteří se ocitli bez domova v důsledku druhé světové války. Uveďme si jeden prostý příklad: roku 2000 v Barmě množství zemřelých na následky bojů nepřevýšilo pět set, avšak počet tzv. vnitřně vysídlených osob - převážně v důsledku aktivit barmské armády - dosáhl asi jednoho milionu. Skutečnost, že války, které jsou podle měřítek dvacátého století malé, mají za následky velké katastrofy, potvrzuje i situace v Iráku.

---------------

autor textu: Filip Lachmann, socialniteorie.cz
LACHMANN, Filip. Eric Hobsbawm: Globalizace, demokracie a terorismus (Academia, 2009). Socialniteorie.cz, 15. Září 2011. Dostupné online: http://socialniteorie.cz/eric-hobsbawm-globalizace-demokracie-a-terorismus/

V minulém roce vyšel v edici XXI. století nakladatelství Academia překlad souboru prací britského historika Erica Hobsbawma, ve kterém autor reviduje některé ze svých stěžejních myšlenek posledních šesti let před původním britským vydáním z roku 2007. Zabývá se tu problémy dnešních demokracií západního typu, které musí reagovat na proměny dnešního světa a obstát před globalizačními tlaky. Zásadními otázkami jsou tu hledání světového řádu po rozpadu impérií a bipolárního světa, proměny v taktikách válčení a rovněž v samotném chápání válečného stavu, jelikož se civilizace v posledních desetiletích musí potýkat s terorismem, což nutně vyžaduje nový pohled na mocenský souboj. Kniha je tak aktuálním a naléhavým příspěvkem do veřejného diskursu probíhajícím od počátků 21. století. Příspěvkem, který si vzal za své témata "mír, válka a hegemonie" (31), k jejichž současné podobě se chce vyjádřit i z pohledu minulosti.

Konec dějin?
Pro Hobsbawma jsou podobně jako pro Francise Fukuyamu události ve druhé polovině 20. století koncem historie, resp. historie v pojetí, ve kterém jsme ji doposud znali. Zrychlením života a globalizačního procesu a ztrátou zřetelných cílů a víry v pokrok jsme podle něj vstoupili do zcela nové epochy, z tohoto hlediska dokonce odlišné od přecházejících deseti tisíc let, tedy od doby vzniku trvalého zemědělského osídlování. Nejpodstatnější jsou pro něj rozklad rolnictva, rozmach urbánní společnosti, nahrazení ústní komunikace psanou a proměna postavení ženy (v níž spatřuje důležitost rovněž Alain Touraine). Hobsbawm tak načrtává některé zásadní odlišnosti od "starého světa", které samy o sobě jistě mají vliv na většinu oblastí společenského i individuálního života, těžko zde však hledat těžiště pro témata, o kterých chceme mluvit především. Těch se týká spíše celosvětová změna postavení teritoriálního státu, který v průběhu 20. století dokáže účinněji mobilizovat své obyvatele, ze kterých vytváří přinejmenším zdánlivě emancipované občany (místo poddaných). Prakticky veškeré státy se ve 20. století opírají o "vůli lidu" prostřednictvím skutečných, nebo zinscenovaných voleb, čímž získávají loajální občany ochotné odvádět daně a nechat se povolat do zbraně a umřít "za vlast". Na konci století 20 a začátkem 21. však dochází k obratu a globální ekonomiku řídí "nadnárodní společnosti, jež dělají vše, co je v jejich silách, aby se vymanily z dosahu státu, jeho zákonů a daní, což zásadně omezuje schopnost vlád (…) kontrolovat národní ekonomiku" (35). Důsledkem toho se státy snáze vzdávají odvětví, která tradičně řídily - poštovní služby, vězeňství či dokonce součásti vojenství. Zde leží platforma pro vznik nestátních ozbrojených sil a tedy i terorismu, stejně jako zánik impérií. O poslušnosti občanů, kteří by dnes šli ochotně bojovat za svoji vlast ani nemluvě.
Přestože by se i nadále zdálo, že je svět stabilnější než v období světových válek, je tomu podle autora z výše uvedených příčin právě naopak. I na prahu třetího tisíciletí probíhají nucené migrace milionů obyvatel v rozvojovém světě a genocidy. Svět chce být na jednou stranu za každou cenu spojen, lidská civilizace na to však stále ještě není připravena. Postoupili jsme od velkých válek k malým, lokálním a často jen vnitrostátním konfliktům, které však mají stále ohromné následky a zhoršení životní situace milionů lidí. "Válka, která byla tak typická pro dvacáté století - tj. válka mezi státy - rychle mizí." (38) Nebezpečí tedy dnes nespočívá ve vojenském teroru, ale v nevyzpytatelnosti malých nestátních skupin, obecně označovaných jako teroristické. Navíc, i přes existenci mezinárodních organizací, neexistuje účinný způsob vymáhání závazků a v oblasti mezinárodního práva, který by dokázal jít ruku v ruce s rozvojem globální ekonomiky. Dochází tak ke střetu různých státních i nestátních organizací bez stanovených a přijímaných pravidel, a tedy k rozkladu právních systémů. A přestože se západní svět podřizuje stále větší kontrole, jak o tom například pojednává už Michel Foucalt ve svém konceptu biomoci, globalizovaný svět nedokáže korigovat své procesy a transfery jen pomocí nestálých norem a národních zákonů. V neposlední řadě se stírá dříve jasná hranice mezi válkou a mírem, o čemž svědčí mnohé oblasti, ve kterých je žádoucí dlouholetá vojenská přítomnost Organizace spojených národů.

Úloha Spojených států v mezinárodním společenství
Hobsbawm je velkým kritikem USA (především administrativy George Bushe ml.). Poukazuje především na jejich snahu o dosažení celosvětového impéria a importování určité představy o demokracii do ostatních, převážně vojensky slabších zemí. Ačkoliv tato obvinění slýcháme ze všech stran, za kterými bývají nejrůznější skryté zájmy, Hobsbawmova kritika je přesvědčivá a vzhledem k jeho dlouholetému působení ve vědecké sféře a viditelného nadhledu za ní lze sotva vidět něco jiného, než upřímný zájem o pojmenování skutečnosti, i přestože je autor ve svém textu jako marxista poměrně angažovaný a nechce zůstávat stranou své práce.
USA se po rozpadu Sovětského svazu podle něj dostávají do situace, kdy nepociťují žádné, ať už faktické či symbolické, hranice. Na prahu nového století navíc začíná klesat jejich oblíbenost a ostatní státy se nadále nechtějí cítit pouze jejich klienty. Narůstá rovněž vnitřní nespokojenost americké společnosti mimo jiné díky tomu, že je před ní stavěn vnější nepřítel a neurčitá síla kdesi v muslimském světě , přestože je převážně zaměřená z důvodu objemu své ekonomiky a velikosti trhu na sebe samou (i odtud může pramenit fakt, že Evropané rádi žertují na účet Američanů ohledně jejich geografických znalostí). V každém případě je už svět posledních dekád 20. století destabilizovaný a nabízí se otázky, jak v něm vlastně žít.
Dále se autor se podrobně věnuje rozdílnostem mezi USA a Velkou Británií a z historického hlediska rovněž porovnává britské impérium 19. století a novodobé impériem USA. Odtud také plynou některé aspekty snahy o jeho obnovení: 1) globalizace; 2) rozpad mezinárodní rovnováhy zánikem SSSR; 3) krize národního státu; 4) návrat katastrof postihujících velké množství lidí - genocidy, hromadné uprchlictví, pandemie, občanské války, kde přestože je nohem méně přímých účastníků, o to větší dopad mají na civilní obyvatelstvo. Neexistence stabilní světové autority navíc vybízí k tomu, aby se této role ujaly právě USA jako technologicky a vojensky nejvyvinutější země světa, ačkoliv její ekonomický vliv v posledním desetiletí upadá na úkor velkých asijských ekonomik. Jak ale Hobsbawm podotýká, impérium je schopné nastolit mír jen uvnitř svého vlastního území a tato schopnost je navíc často jen předstíraná, což dokládá na příkladech některých historických říší. V neposlední řadě s sebou rozšiřování impéria přináší některé "vedlejší" účinky - tak například Britové s nebělošskými národy bojovali mnohdy bez konvencí, stejně tak se dnes dozvídáme o barbarských postupech spojeneckých vojáků v oblasti Blízkého východu (mučení, týrání zajatců). Problematiku USA pak umocňuje fakt, že dřívější impéria uplatňovala vedle vojenských akcí i silný ekonomický a kulturní vliv, příkladem budiž oprávněná představa Velké Británie v 19. století jako "dílny světa".

Národy a nacionalismus
Zde se nejedná o stejnojmenné dílo sociologa českého původu, ale o Hobsbawmem popisovanou dramatickou proměnu uvnitř národních států, jejíž některé aspekty jsme si již dříve načrtli. Podstatná je však především teze, že doba národních států jistojistě končí a nacionalismus se na přelomu starého a nového století přelévá na malé skupiny, které se navíc snadněji než dříve, snad jako dědictví studené války , dokážou ozbrojit a napomoci tak vzniku "asymetrické války", kdy jsou schopny prakticky nekonečně dlouho vzdorovat v boji proti státní moci (Taliban, Al-Kaida, ETA, IRA, ale také různé skupiny v Africe, na Srí Lance, v Jugoslávii…). Zatímco v průběhu studené války si státy spíše chránily svoji vnitřní integritu a hranice, počátkem devadesátých let už tomu tak není.
Pro nacionalismus není ale v žádném případě zásadní jen rozpad rovnováhy mezi Východem a Západem. Jak Hobsbawm pokračuje ve svém výkladu, podobu nacionalismu mění do značné míry globalizace, masivní přistěhovalectví (uvádí přitom čísla vypovídající o největších migracích obyvatelstva v celé historii), s čímž souvisí posílání peněžních prostředků rodinám přistěhovalců či povolování dvojího občanství. Národní stát ztrácí do určité míry svoji identitu a rovněž klesá jeho autorita. "Klíčovým dokladem … není rodný list vydaný národním státem, nýbrž dokument sloužící k dokladování identity v mezinárodním prostředí, cestovní pas." (74) To vše je spjaté s nárůstem xenofobie, vinou které nedochází ke dříve proklamované hladké pracovní mobilitě, ale jen k volnému pohybu zboží a kapitálu. Rovněž se množí konflikty náboženství a "proces, který proměnil rolníky ve Francouze a přistěhovalce v americké občany, se obrací naruby" (78). To nabízí další otázku - čím tedy bude stát v 21. století nahrazen?

Demokracie a její vyhlídky
Na konci 20. století jsme svědky toho, že se téměř všechny státy navenek projevují jako demokratické a vedle sebe se tak ve stejné skupině ocitá třeba Švédsko a Sierra-Leone. Všem vládám je základem "lid". Druhou stranou mince je však úroveň propagandy a okolnosti voleb v některých státech, proto se Hobsbawm zabývá zejména vyhlídkami oblíbeného modelu liberální demokracie a uvádí k němu několik postřehů. Zaprvé, liberální demokracie pro své fungování potřebuje politickou jednotku, ve které by byla uskutečňována - doposud jí byl národní stát, a kde tedy není stát, nemůže fungovat. OSN není stát, a proto zde nemůže fungovat ani liberální demokracie. Zadruhé, blahobyt nezávisí na přítomnosti daného institucionálního zřízení, jakkoliv může být morálně vhodné. A zatřetí, masová demokracie neznamená efektivní řízení státu či čehokoliv jiného.
O nedokonalosti demokracie se vedou debaty už od starověkého Řecka a tak i Hobsbawm přidává svůj pohled. Zastupitelská demokracie podle něj byla v průběhu studené války vnímána jako lepší, protože se lidem ve státech, kde fungovala, zdály alternativní systémy jako mnohem horší. Nyní ale čelíme korozi zastupitelských demokracií, a to z několika důvodů: Dochází k evidentnímu ústupu občanů z politiky. Slábne volební účast. Oblasti, ve kterých původně tradičně působil stát, se stále více přesouvají do rukou soukromých subjektů. Ideál svrchovanosti trhu není přímým doplňkem liberální demokracie, ale alternativou, stejně jako je alternativou jakéhokoliv druhu politiky. Dnes dochází k tomu, že "účast na politice je nahrazena účastí na trhu; občan je nahrazen spotřebitelem," (85) tvrdí autor a cituje Francise Fukuyamu, podle kterého je volba nevolit své zastupitele nahrazena volbou, ve kterém obchodě nakupovat.
Dochází k úpadku politických hnutí pro kolektivní mobilizaci chudých, která dávala význam slovu demokracie. Ta tak existuje spíše jen jako hrozba opětovného zvolení nebo naopak nezvolení dané strany. Do veřejného života k tomu razantně zasahují média a vlády se dostávají pod nepřetržitou kontrolu a jsou k monitorování vnímavé více než kdy dříve, o čemž svědčí Hobsbawmovo tvrzení vypovídající mnohé o stavu dnešní společnosti a politiky: "V demokracii není moudré říkat elektorátu, co nechce slyšet." (88) Na místě je i postřeh, mně samotnému v posledních měsících velice vlastní, že veškerou činnost vlády komentují nepřetržitě "kibicové uzurpující si konkurenční odbornost na vládnutí" (89), což může populaci svým způsobem přesytit názory a rozmělnit jakoukoliv víru v autoritu vědce. To vše na jednu stranu vypovídá o demokratičnosti dnešní doby, zároveň to však klade překážky vládnutí takovému, jak ho známe. Závažnější je ale následný efekt, kdy se některé pravomoci přesouvají na nevolené orgány, což přináší jen další nedůvěru v politiku. Hobsbawmova vize je tedy taková, že budeme žít v populistickém světě, kde vlády musí brát nepřetržitě v úvahu blíže nespecifikovaný "lid", a kde nadnárodní firmy obchází politiku a tím pádem i demokracii.

Geneze terorismu, zbarbarštění společnosti a éra násilí
Globalizace, demokracie a terorismus je kniha, která přináší velice chmurné vyhlídky do budoucna, z nichž některé se bohužel postupem času potvrzují (její nejmladší část pochází z roku 2006), takže lze říci, že předkládá velice pádné argumenty a kritiku společenských poměrů. Hobsbawm díky své profesi vyniká v propojování historických skutečností se současnými činy světových aktérů. Činí tak střízlivě, a to i v případě předkládání faktů o terorismu. Mapuje jeho vznik a průběh v některých zemích a upozorňuje, že například sebevražední atentátníci nejsou "patentem" islámských radikalistů, ale původně nástrojem srílanských Tamilů, jimž sloužily pro ryze sekulární cíle. Problém terorismu podle něj však tkví především v povýšení teroristických sítí na nadnárodní úroveň a neadekvátní reakci Bushovy administrativy, díky které ve společnosti vzrostl iracionální strach z vnější síly, o které jsme mluvili výše. Nikterak se nesnaží snižovat zavrženíhodnost masakrů v New Yorku, Londýně či Madridu, podotýká však, že teroristé nemohou ani začít válku, jelikož k ní nemají síly, ani být poraženi zatím známou ofenzivou. Naopak nabízí příklad z Velké Británie, ve které součástí boje proti Irské republikánské armádě byla i snaha zamezit medializaci konfliktu s touto skupinou. Dnešní "americká" zkušenost je přesně opačná.
Podstatné je, že současné teroristické skupiny nejsou významnými dějinnými aktéry, ale symptomy barbarizace společnosti a všeobecného růstu násilí, který můžeme sledovat už od šedesátých let. Vstoupili jsme do éry násilí, ve které dochází k dramatickým změnám ve veřejném pořádku. Když vynecháme autorem zmíněné všeobecné zhrubnutí slovníku na veřejnosti (i když také vypovídá nelichotivě o proměně morálky), zejména se jedná změny ve výkonu bezpečnosti nad občany. Více než kdy předtím se lidé ve vyspělých částech světa opevňují ve svých obydlích, jako houby po dešti rostou různé zabezpečovací agentury a systémy, lidé si najímají jiné lidi, aby sledovali ostatní, zatímco jsou sami sledováni jinými. Takováto orwellovská vize je však dnes skutečností, jakkoliv lze souhlasit s potřebou monitorování veřejného prostoru z důvodu bezpečnosti. Je však třeba také se ptát, proč dříve takové zacházení společnost nepotřebovala? Navíc "nejenže se zapojuje více lidí, ale používá se také více síly," (109) což ilustrují prostředky, kterými dnes disponují pořádkové síly při snaze o nastolení pořádku (např. britská policie, přestože se před několika desítkami let mohla honosit tím, že její příslušníci nejsou ozbrojení, dnes při demonstracích používá chemikálie, gumové projektily, vodní děla a paralyzační přístroje).
Je jen málo otázek, které Hobsbawm nechce nebo nedokáže alespoň částečně zodpovědět. Podle něj za současným stavem stojí dvě věci: Zaprvé, obrácení procesu, který analyzoval Norbert Elias v díle O procesu civilizace (tedy vývoj chování směrem k větší zdvořilosti a ohleduplnosti), a s tím i rozvolnění pravidel a konvencí. Zadruhé, krize národního státu. Svůj díl mají ale i další zmiňované aspekty - globalizace a enormní migrace lidí, která způsobuje, že státy ani dost dobře nevědí, kdo se na jejich území nalézá. Není to ale jen ten "lid", kdo přispívá negativně nelichotivému stavu věcí, to rozhodně ne. Třeba takové vyhlašování "válek proti terorismu" a uvržení obyvatel do permanentního strachu má za sekundární efekt růst napětí a xenofobie. Vytváření iracionálního strachu je podle autora jediné skutečné nebezpečí, protože vnitřní mír našich společností je již účinně bráněn policií a potenciální teroristické útoky, jakkoliv mohou být jejich lokální účinky tragické, nedokážou naší společnosti výrazněji uškodit. Upozorňuje sice na nebezpečí, že teroristé získají přístup k jaderným zbraním, touto variantou budoucnosti se však více nezabývá, i když možná jde o naprosto zásadní otázku v tomto tématu.

Jak dál?
Hlavním poselstvím Hobsbawmovy knihy je upozornění na rizika dnešní doby a kritika stavu demokracie na začátku 21. století. Přestože jde fakticky o revidovaný soubor přednášek, drží pohromadě a systematicky se snaží přesvědčit o špatnosti dnešního, víceméně nikým neřízeného konceptu globalizace a zmatenosti doby, která si žádá nový přístup v chápání demokracie v pojmech dobra, které jí přisuzujeme. Ačkoliv text může vyznít jako primárně proti-bushovsky zaměřený a kritizující zejména snahu Spojených států o výraznější rozšíření své sféry vlivu, problém neleží v samotných USA. Děsivější je všeobecná inklinace ke konfliktnější, výbušnější a tedy i násilnější podobě společnosti, nad kterou mají vliv nadnárodní společnosti obcházející pravdila a demokracii, která do 21. století vstupuje se značným úbytkem občanů ochotných na ní alespoň minimálně participovat, v důsledku čehož se potom můžeme ptát na legitimitu vlád podporovaných jen menšinou obyvatel. Je jisté, že není cesty zpět, stejně jako že nám koncepty národních států a globální liberální demokracie v současné podobě už nestačí. Hobsbawm není sám, kdo upozorňuje na fakt, že proděláváme nesmírné množství změn v relativně krátké době, a jsme tedy na počátku nové éry. Éry nikterak revoluční, nikterak mající svůj ideál. Možná právě naopak nejsme s to vybrat ani přibližný směr, kterým bychom se chtěli ubírat.
Text Globalizace, demokracie a terorismus neříká, kudy se vydat, přestože určité dílčí náznaky bychom v něm najít mohli. Hobsbawm je apelativní a věcný. Chybí tu však část, která by se podrobněji věnovala predikci stavu, ve kterém asijské velmoci zaujmou role hlavních aktérů světového dění, stejně jako pokus o vysvětlení, co by se dělo, kdyby Spojené státy nechtěly zaujímat roli významné mocnosti (a nezáleží už na tom, jestli jediné) světa. K jistým změnám v přístupu ke světu už ostatně dochází v současné době pod vedením prezidenta Obamy. Spíše bych tedy závěrem položil poněkud odlišnou otázku: Je možný dialog vnitřně strádajících demokracií a zdánlivých demokracií, které na něj nejsou zvyklé, v éře násilí?

-------------------

Jan RANDÁK: Eric J. HOBSBAWM: Globalizace, demokracie a terorismus
Přeložil Pavel Pšeja, Academia, Praha 2009, 136 s., 225 Kč
http://dejiny.nln.cz/archiv/2009/9/eric-j-hobsbawm-globalizace-demokracie-a-terorismus

Pravděpodobně většina společnosti spojuje činnost historiků s pohledem nasměrovaným do minulosti s tím, že přítomnost a budoucnost jsou vyhrazeny zástupcům jiných oborů společenských věd či novinářům a komentátorům všeho druhu. Tuto běžnou praxi však narušují ti z historiků, kteří si uvědomují, že i nejžhavější současnost se odvíjí od dějů minulých, že k aktuálním politickým, společenským či hospodářským procesům lze v minulosti nalézt obdobné tendence. Mezi takové glosující odborníky bezesporu patří britský historik Eric J. Hobsbawm, o čemž se mohou aktuálně přesvědčit i čeští čtenáři díky překladu jeho knihy Globalizace, demokracie, terorismus.

Hobsbawm patří mezi stálice dějepisectví již několik desetiletí. Své renomé prokázal pracemi k dějinám dělnictva, banditismu či revolucí, časově především k historii 19. století. Český čtenář měl ovšem příležitost poznat tohoto autora pouze prostřednictvím jeho publikací o národech a nacionalismu, o krátkém 20. století a jazzové scéně. A ačkoliv je o tomto autorovi známo, že je smýšlením celoživotně věrný levici, s jeho konkrétními názory a pohledy se neměl možnost ve větší míře setkat. Až do vydání předkládané knihy tak zůstávalo české publikum spíše ochuzeno o podobu Erica Hobsbawma coby angažovaného pozorovatele, jenž se s detailní znalostí moderní historie vyslovuje k mnoha problémům světa, který ho až do dnešních dnů obklopoval. Jak ovšem dokázal v mnoha textech, historie není jen prostředkem dokumentace a popisu lidské minulosti. Je rovněž příležitostí ke kritickým analýzám společenských a hospodářských jevů a procesů.

To potvrzují jeho názory obsažené v aktuálně vydané knize. Sám autor ji charakterizuje jako pokus historika prozkoumat stav světa na počátku třetího tisíciletí a zároveň nahlédnout politické problémy, jimž dnešní společnost čelí. Podle jeho přesvědčení totiž není úkolem historika jen pamatovat si věci, které jiní zapomněli nebo zapomenout chtěli, ale i s dostatečným odstupem od současného dění na události pohlížet v širším kontextu a dlouhodobější perspektivě. V této útlé publikaci se tak zabývá problematikou války a míru na počátku nového století, minulostí i budoucností světových impérií, proměnami nacionalismu, vyhlídkami a limity liberální demokracie a v neposlední řadě i otázkou terorismu a politického násilí.

Eric Hobsbawm představuje člověka vyhraněných názorů. A ve statích týkajících se současného dění mohl plně rozvinout svou kritiku poměrů - imperialismu všeho druhu, globalizaci či americké zahraniční politice za Bushovy administrativy nezůstává nic dlužen. Kritizuje úsilí o bezhlavou maximalizaci hospodářského růstu. Připomíná, že globalizace založená na volném trhu s sebou přináší trvající nárůst ekonomické a sociální nerovnosti, přičemž globální volný trh limituje schopnost státu chránit běžné občany. Zatímco se globalizace dotýká prakticky všech stránek lidského života, jedné oblasti společenské praxe se zatím nedotkla - politiky. I proto svět obtížně reaguje na její vlivy a impulzy. Kriticky se Hobsbawm staví i k jakékoliv mocenské hegemonii, byť ta může být zahalena do hávu intervence na území jiného státu s cílem zachovat či obnovit dodržování lidských práv. V takovém případě tento historik hovoří s povytaženým obočím o "imperialismu lidských práv". Jak připomíná - demokracie, lidská práva a západní hodnoty nepředstavují totéž, co import služeb či zboží, jejichž přínos a užití jsou hned srozumitelné všem bez rozdílu.

Celkové vyznění předkládané knihy může ovlivnit skutečnost, že se jedná o soubor statí uveřejněných či proslovených při různých slavnostních příležitostech v průběhu několika let od roku 2001 do roku 2006. Hobsbawm tak nezašel ve svých textech do větších podrobností. Díky tomu mohou statě budit zdání povrchnosti. Nadto se autor na několika místech opakuje, čehož si je sice vědom, s ohledem na kompaktnost díla však může tento fakt působit rušivě. Navíc v jeho refl exích válek, terorismu, hospodářského vývoje či právě americké zahraniční politiky a "imperialismu lidských práv" je zřetelně jeho smýšlení poplatné "schématičtějšímu" vnímání světa kořenící v moderních časech 20. století. Jinými slovy - začátek třetího tisíciletí hodnotí člověk, jehož tendence k bipolárnímu vidění světa příliš nepasuje do současné multipolarity. A přesto je jeho kniha zajímavým a podnětným čtením. Je důkazem, že se historici nemusí zabývat pouze minulostí, ale na jejím pozadí se jim skýtá možnost promlouvat ke svým současníkům o nanejvýš aktuálních záležitostech. Hobsbawm nevyžaduje souhlas svých čtenářů s prezentovanými názory, nutí je však k zamyšlení a dokládá, že může existovat někdo jako angažovaný historik zasazující se i prostřednictvím znalostí minulosti za lepší a solidárnější svět.

Rob Nairn: Žití, snění, umírání

2012-02-08T18:25:00.000+01:00

Praktická moudrost z Tibetské knihy mrtvých
DharmaGaia, 2007, překlad Alexandr Neumann, Adam Piňos

Neurologie v podstatě zaznamenává změny elektromagnetických vln v mozku, které odpovídají různým stavům vědomí během usínání, ale nedává je do souvislosti s žádným lidským či duchovním potenciálem. Jung naproti tomu hovoří o odlišné psychické struktuře, díky níž lze integrovat nevědomé elementy. Pohled tibetského buddhismu je radikálnější. Podle něho při usínání přecházíme z bdělé mysli do mysli jiné, snové, a naše bdělá mysl upadá do stavu nečinnosti. Mysl člověka, který se nevěnoval speciálním cvičením, je ovšem uvězněna v těle, a tudíž v těle i sní. Snové prožitky pak nelze tvůrčím způsobem použít. Mohou plnit určitou fyziologicku funkce, ale jejich obrovský potenciál zůstává nevyužit.

Studenti vadžrajány popisují fáze usínání a počátku snění z pozorování svých vlastních zkušeností. Jelikož vědomé snění dokáže zvládnout většina lidí, vznikly propracované metody pro rozvíjení této schopnosti a cvičení meditace ve snovém stavu. Cvičení je možné ve dvou oblastech, a to ve vědomém usínání a ve vědomém snění, čili v probuzení ve snu.

-----------------------

Proslulý starobylý tibetský text Bardo Thödol (Tibetská kniha mrtvých), za jehož autora je tradičně považován guru Padmasambhava (8. stol., tib. Guru Rinpočhe), je kniha mnoha významů. V první řadě je to však praktická příručka, kterou tradičně předčítá lama zemřelému, aby jej vedl k osvobození mysli od iluze v tzv. bardu smrti. Ukazuje, že i smrt může být tvůrčí a osvobozující zkušeností. Proto je text této knihy považován za jednu z nejhlubších duchovních nauk na světě.

Jihoafrický psycholog a učitel meditace Rob Nairn studuje tibetský buddhismus čtyřicet let. Ve své nejnovější knize nabízí moderní psychologický pohled na problematiku vědomého snění a dobrého umírání i různých stavů smrti.

---------------

Žití, snění a umírání jsou vlastně souhrnem veškeré naší zkušenosti. Procházíme jimi neustále. Neobvyklá otázka zní: jak se nám to daří?

Většinu času těmito stavy proplouváme, aniž si uvědomujeme, že neustále vytváříme podmínky - tělesné, psychické, duchovní pro svou budoucnost. Pokud prožíváme utrpení, bolest, štěstí nebo radost, jsme to my sami, kdo je vytváří, nikoli nějaká vnější síla. Pokud toužíme po štěstí, vytvoření podmínek pro jeho vznik je v našich rukou. Buddhismus však nabízí širší perspektivu. Jako lidé máme potenciál stát se něčím výjimečným probuzenými bytostmi. Probuzení nás přenese přes smutky a radosti lidského údělu k něčemu nepopsatelně nádhernému.

Dosáhneme-li probuzení, získáme neomezenou moc a schopnost pomáhat druhým prostředky známými i naprosto nepředstavitelnými - pomáhat jim dosáhnout svobody a štěstí. To je jediným posláním života bódhisattvů.

Takto se žije, sní a umírá dobře. Nic menšího nemá smysl.

Mnoho lidí žijících na Západě fascinují sny a možnosti, jak jich využít pro duchovní růst a nabývání nových zkušeností. Málokoho však přitahuje myšlenka, že i smrt může být zkušeností tvůrčí a osvobozující. Ve skutečnosti však smrt nabízí mnohem lepší možnosti k probuzení než život. Totéž platí pro snění. Chceme-li však tyto příležitosti rozpoznat a využít, musíme se věnovat příslušným cvičením už během života.

Smyslem knihy, kterou čtete, je představit vám hlavní principy tohoto výcviku a seznámit vás se starobylým buddhistickým učením o vysvobození prostřednictvím žití, snění a umírání. Ukážeme si také, jak se obyčejný člověk může nejlépe připravit na smrt a díky tomu umřít hodnotným způsobem. Zmíníme se i o pomoci umírajícím a zemřelým.

Většina lidí ze Západu má těžkosti s pochopením tibetských učení týkajících se dané oblasti. Výsledkem je, že se jim nedaří přenést je praktickým způsobem do svého života. Abychom tento problém zvládli, prostudujeme poznatky z neurologie a psychologie v oblastech analogických tibetským naukám, zvláště pak v oblasti snů. Z buddhistických nauk o tomto tématu nejsilněji zaznívá následující jednoduché a mocné poselství:

Chcete-li být šťastní a dosáhnout probuzení, vzdejte se veškerého sobectví a chování, které ubližuje druhým. Žijte, abyste pomáhali druhým. A především snažte se být laskaví.

---------------------------

Být úplnou lidskou bytostí
Těmito slovy Buddha odpovídal, když se ho někdo tázal, kdo je. Byl Buddha nějaký bůh? Ne. Anděl? Ne. Kouzelník? Také ne. Takže kdo byl nebo jaký byl? Buddha odpovídal prostě: Jsem probuzený.

Když tedy nejsme probuzení, přestože bdíme, jak na tom jsme? A do čeho se můžeme probudit?

Neomezený lidský potenciál

Lidský život v sobě obsahuje jedinečný potenciál. Je to schopnost překonat sebe sama, s konečnou platností se osvobodit od omezení, kterými se vinou iluzí o sobě samých svazujeme.

Použijeme-li psychologickou terminologii, můžeme říci, že jsme schopni vnímat v mnohem větší šíři než obvykle. Mohli bychom žít plnější život, být šťastnější, ohleduplnější, láskyplnější a moudřejší, mít více soucítění. Mohli bychom žít v míru se sebou i se světem. Použijeme-li duchovní buddhistickou terminologii, mohli bychom být probuzení či probuzení. Toto trvalé uskutečnění nejvyššího lidského potenciálu s sebou nese konec veškerého strádání a neštěstí.

Cesta začíná zkoumáním toho, jak dosáhnout štěstí, protože právě po štěstí v životě toužíme nejvíc.

Chci být šťastný

Všichni chceme být šťastní. A občas opravdu jsme; většinou však ne. Proč jsme ještě nedosáhli trvalého štěstí? Protože nevíme jak. Jsme chyceni do pasti neporozumění sobě samým. Vinou nevědomosti hledáme štěstí na nesprávných místech.

Nevědomost nás nutí, abychom se zaměřovali na vnější svět. Věříme, že štěstí a klid jsou k nalezení pouze tam venku , že k já je třeba ještě něco přidat, než budeme moci dojít štěstí. Tato věčná hra na honěnou vysvětluje, co většina lidí dělá hledá štěstí ve vnějších záležitostech, ve vztazích, bohatství, moci, slávě, majetku, kráse nebo v nějakých intenzivních zážitcích. Někteří lidé mohou v takovém pachtění nalézt dočasné uspokojení, nikdy však skutečné, hluboké, trvalé štěstí a klid mysli. Nikdy to pravé.

Takto lze dojít jen k vyčerpání. Pokud věřím, že štěstí či klidu mysli mohu dosáhnout pouze tím, že ke svému životu či ke svému já dodám něco zvnějšku, povede to jen k pocitu nedostatku. Něco mi chybí; nemohu být šťastný, dokud to nenajdu. Začíná zoufalé hledání.

To je však tragické nedorozumění. Štěstí není vně; je uvnitř, ve vlastním srdci a v mysli. Tibeťané mají staré úsloví:

Je-li tvá mysl v klidu, budeš šťastný, ať se kolem děje cokoli.

Je-li tvá mysl neklidná, nebudeš šťastný, ať se kolem děje cokoli.

Většina z nás tomu rozumí, aspoň intelektuálně. Z nějakého důvodu však porozumění nemůže proniknout tak hluboko, aby se stalo pochopením, a proto se podle něj v životě nechováme. Dál a dál, život za životem, se snažíme dosáhnout nepolapitelných, iluzorních cílů.

Naše kniha nabízí jiné vyhlídky do života, šanci změnit scénář. Píše se v ní o probuzení, o probuzení se do toho, kdo skutečně jsme, a o tom, co budeme prožívat, až se doopravdy probudíme. Prožijeme nesmírný klid mysli, svou skutečnou podstatu. Je zde, právě teď, ale my ji neprožíváme, nebereme ji na vědomí, protože se upínáme k vnějšímu světu; hledáme štěstí mimo sebe.

Obraťme tu situaci naruby a začněme se dívat dovnitř - nikoli trýznivým sebezpytováním, ale plni radosti a kreativity. Objevujme možnosti, o nichž jsme předtím neměli ani tušení. Můžeme pohlížet na život pod jiným zorným úhlem.

Dvě dimenze reality

Relativní pravda se vztahuje k tomu, jak něco vypadá. Absolutní pravda je to, co skutečně je. Tai Situ Rinpočhe: Relativní svět, absolutní mysl

Základ buddhistické filosofie a psychologie se opírá o poznání, že existujeme simultánně ve dvou dimenzích: v absolutní neboli nejzazší, a relativní neboli konvenční.

Absolutní dimenze se vztahuje k nám jako probuzeným bytostem; mohli bychom tedy říct, že je to náš skutečný stav. Je přítomná právě v tomto okamžiku, stejně jako slunce je přítomné, i když je skryto za mraky. Relativní dimenze je stav, který zná pouze mraky a nevidí, že za nimi je i slunce. Vzniká, když ve vědomí převládá rozdělující, sebestředné myšlení, kterému se také říká dualistické. Jeho existence je zakořeněna v chorobně nutkavém myšlení, v němž se vše točí kolem jediného slova já.

Cesta k probuzení je cesta rozhrnování mraků, které zastírají absolutní dimenzi, takže zvolna začínáme prožívat, co bylo stále přítomno. Nejde o nic tajuplného. Nemusíme do svého života vnášet nic nového. Prostě se přeladíme na to, kým ve skutečnosti jsme na absolutní dimenzi. To je naše skutečná vnitřní podstata. Právě ona vás nutí číst tuto knihu. Řekla vám: Musím se něco dovědět o svém skutečném vnitřním já. Bez toho byste se nejspíš dívali na televizi nebo se rozptylovali nějak jinak. Takže absolutní dimenze nás ovlivňuje neustále, třebaže její působení běžně nevnímáme.

Nejvýznamnější překážkou prožívání absolutní dimenze jsou negativní aspekty relativní dimenze a vědomí, které se s nimi pojí. V nejranějších buddhistických naukách se tyto negativní aspekty označovaly jako nesprávně nasměrované činy . Své kořeny mají především v chtivosti, nenávisti a klamu. Vedou k neblahým karmickým následkům - obsahují zárodky nešťastného osudu či znovuzrození. Proto se v buddhismu věnuje tolik pozornosti rozpoznávání a oprošťování se od nesprávně nasměrovaných stavů mysli a současnému rozvíjení stavů protikladných štědrosti, lásky, soucítění a moudrosti. Naše mysl se tím podstatně přiblíží prožitku své vlastní skutečné podstaty: stavu probuzení, probuzení do skutečnosti, že jsme absolutní dimenzí.

Negativita je v nás pevně zakotvená na nevědomých úrovních, takže nás ovlivňuje nepozorovanými způsoby či v podobě nevědomých sklonů - navyklých modelů chování a podmíněných reflexů. Úrovně podmínění jsou hluboké a přetrvávají nejen během tohoto života, ale i v mnoha dalších. Ovládají nás, dokud je neodhalíme a nepřijmeme za své. Teprve pak se osvobodíme od svých rozporuplných emocí. Pozoruhodné je, že ničeho negativního se nezbavíme, protože všechno je zároveň relativní i absolutní. V každém negativním sklonu je obsažen i jeho probuzený protiklad. Učíme se transformovat negativní sklony, aby se jejich probuzený protiklad mohl projevit.

Co je probuzení

Probuzení je probuzení jedince do skutečné podstaty mysli. Co to vlastně znamená?

Ringu Tulku ve svém učení vysvětluje:

Cesta porozumění naší mysli spočívá v odhalování jedné vrstvy za druhou, stále hlouběji, dál a dál. Probuzení není něčím, čeho se pokoušíme dosáhnout není snahou stávat se stále lepším, není jako slézání hory. Přestože říkáme, že se musíme stát probuzenými, rozvíjet svou moudrost, soucítění a pozitivní vlastnosti, abychom se stali buddhou, neznamená to stoupat vzhůru či shromažďovat stále víc. Znamená to naopak dál a dál se něčeho vzdávat, protože pokaždé, když se něčeho vzdáme, odloupneme jakoby jednu vrstvu představ a přiblížíme se k základní skutečnosti ke skutečné podstatě mysli.

Sogjal Rinpočhe říká:

Buddhovská přirozenost tkví v podstatě naší mysli, otevřené jako obloha. Dokonale svobodná, ničím neomezená, je především tak jednoduchá a tak přirozená, že ji nelze nijak zkomplikovat, narušit nebo poskvrnit. Je tak průzračná, že se dokonce vymyká i pojmům čistého a nečistého. Hovořit o tom, že je podobná obloze, je samozřejmě jen metafora, která nám pomáhá představit si její všeobjímající neohraničenost. Buddhovská přirozenost má totiž kvalitu, kterou obloha mít nemůže zářivou jasnost vědomí.

Jak bylo řečeno: je to zkrátka vaše dokonale přítomné vědomí, vnímající a prázdné, nahé a probuzené.

Dalajlama poskytuje definici z jiného pohledu: Probuzení je koncem řetězce zrozování. Znamená úplně se osvobodit od připoutanosti či ztotožňování se s jakýmikoli myšlenkami, city, vjemy, jakýmikoli fyzickými pocity a představami.

Dalajlamova definice není nihilistická. Poukazuje na to, jak se projevuje naše tendence uchopovat a držet, jak nás nutí identifikovat se s myšlenkami, pocity a vjemy - tak, až se k nim nakonec pevně přichytíme. Pokud se vzdáme svého uchopování, pak připoutanost k myšlenkám, citům, vjemům, fyzickým pocitům a představám odpadne a mraky se rozestoupí. Prožijeme stav probuzení. Staneme se projevem dokonalého soucítění, dokonalé moudrosti, průzračnosti, lásky. Všechny tyto kvality jsou teď zastřeny, protože jsme jako do sítě zapleteni do iluze odděleného já , která uchopování provází. Stavu probuzení však dosáhnout můžeme.

Takto v kostce vypadá buddhistický světový názor. Jeho ústředním motivem je snaha pomáhat bytostem uskutečnit jejich probuzený potenciál. Dokud se tak nestane, bude nás stále pronásledovat jistota, že příjemné pocity nebudou trvat věčně a vystřídá je utrpení; jistota, že nedostaneme vždy to, po čem toužíme, a že nás může kdykoli postihnout to, čeho se nejvíc obáváme. I když vyhledáváme nová rozptýlení a lpíme na svém pohodlí, na určité úrovni tušíme, že jakékoli sebestředné štěstí je pomíjivé jako ranní mlha. Nejasný, ale vše pronikající pocit neuspokojení vrhá stín dokonce i na naše nejšťastnější okamžiky. Buddha mu říkal dukkha, žití ve stavu, který je ve své podstatě neuspokojující a stresující.

Buddhismus se zaměřuje na pomoc bytostem, aby dosáhly probuzení a zanechaly činností, které působí utrpení. Můžeme na sebe vzít odpovědnost, že se staneme někým, kdo žije ve prospěch druhých a světa, který obýváme to znamená bódhisattvou, čili válečníkem ducha. Archetyp duchovního válečníka nespočívá v konfrontaci. Je to spíš bytost, která s vnitřní pevností přijímá jakoukoli situaci. Neuhýbá, neutíká, ale užívá všeho, co přichází, jako nástroje na cestě k probuzení.

Neznamená to, že máme být posedlí utrpením; uvědomujeme si jen, že nemusíme prožívat těžké časy. Nemusíme být nemocní, válčit, zabíjet. Jako lidé můžeme být nádherně šťastni, plni soucítění a radosti, užívat si života. Právě toto se stane, když dosáhneme probuzení a oprostíme se od veškeré připoutanosti, jak o tom mluvil dalajlama.

Buddha řekl, že cest k probuzení je mnoho osmdesát čtyři tisíc. Usuzuje se, že toto číslo vychází z počtu posluchačů, k nimž hovořil, a lze je vykládat tak, že každý z nás může najít vlastní cestu, takovou, která mu bude vyhovovat nejvíc. Buddha prohlásil mnohokrát: Úsilí musíte vynaložit vy sami buddhové jen ukazují směr.

Tato kniha zkoumá cestu cvičení bdělosti a rozpoznávání během žití, snění a umírání. Věnovat se budeme především snům a smrti. Když se nám všem zdají sny a všichni jednou umřeme, proč nerozvíjet osvobozující potenciál těchto stavů? Ale nezapomínejte snění a umírání nejsou odděleny od žití, takže budeme zkoumat potenciál všech dohromady.

Nekonečný koloběh příležitostí

Žití

Většina z nás přijímá představu, že je možné během života změnit stav své mysli. Tuto možnost zkoumá většina duchovních tradic. Říkáme tomu duchovní růst či vnitřní rozvoj . V podstatě se zkoumá, jak dojít uskutečnění našeho plného potenciálu prostřednictvím určitého výcviku nebo vnitřní disciplíny. Díky ní se potenciál může projevit, což vede k probuzení. V životě neexistuje žádný větší prožitek. K probuzení tedy vedou cvičení, která provádíme během života.

Snění

Úloha snu pro odhalení našeho vnitřního světa je ústředním tématem analytické psychologie. C. G. Jung učil, že ve snu se můžeme setkat se starobylými symboly vystupujícími spontánně z našeho nevědomí. Tyto symboly, zvané archetypy, nacházíme ve všech mýtech a náboženstvích světa; jejich podoba se ovšem liší podle kulturního kontextu.

Potenciál snění zkoumá i neurologie. Všeobecně se uznává, že snění poskytuje velké možnosti pro poznání a pochopení hlubších úrovní mysli.

Tibetští buddhisté si této skutečnosti jsou vědomi už víc než tisíc let a dokázali ji patřičně využít. Buddhismus pokládá vědomí při spánku za obdobu vědomí během umírání a po smrti. Jóga snění byla vyvinuta jako technika k dosažení probuzení. Jógini vstupují do snového stavu vědomě; zjistili, že prostřednictvím meditace lze dosáhnout probuzení během spánku.

Umírání

Většina duchovních tradic učí, že smrt není konec, že něco přetrvává že život pokračuje v jiné podobě. Přesto mnoho lidí chápe smrt jako hrůzyplný zánik všech nadějí a života jako takového, jako tu obrovskou, ba propastnou záhadu . O smrti se nemluví, raději se co nejdéle popírá a ignoruje.

Jiní lidé, jako například Jung, pohlížejí na smrt odlišně: Duchovní vyvrcholení je dosaženo na samém konci života. Lidský život je tudíž tím nejdokonalejším prostředkem, k němuž lze dospět. Jedině on je zdrojem karmy, která umožňuje zemřelým setrvávat ve věčném světle prázdnoty, bez lpění na jakémkoli objektu, a tak prodlévat ve středu kola znovuzrozování, mimo dosah iluze o vzniku a zániku.

Tibetská knih mrtvých

Jak odlišný pohled na věc smrt jako naše největší příležitost! Přesně o tom Tibetská kniha mrtvých pojednává. Není obřadní knihou k pohřbu, ale souborem pokynů pro zemřelé, průvodcem proměnlivými jevy bardických říší. Není ovšem ani žádnou příručkou či turistickou mapou, kterou si vezmeme s sebou na cestu do hrobu. Je to součást dokonale propracovaného komplexního systému cvičení, který začíná už během života. Smrt je pokračováním a potenciálním vyvrcholením našeho celoživotního výcviku. Tuto skutečnost je třeba mít trvale na mysli: život a smrt jsou neoddělitelnými složkami jediného velkého cyklu. Energie neustále proudí oběma směry, tam a zase zpět. Život a smrt nejsou oddělené epizody existující nezávisle na sobě.

Šestero druhů mysli během života a smrti

Jsme mnohem složitější, než se domníváme. Máme šestero druhů mysli, které se projevují v šesti různých stavech: tři v životě, tři během smrti. Tibetština pro ně používá zvláštní termíny.

V bardech života se projevuje:

kjenä - vědomá, racionální, logická, intelektuální mysl

milam - mysl snového stavu

samtän - mysl při meditaci.

V bardech smrti se projevuje:

čhikhä - mysl procesu umírání (kterému se někdy říká okamžik smrti)

čhöňi - mysl prvních dnů barda smrti

sipä - mysl druhé fáze barda smrti (hledání znovuzrození, které pohání potřeba vstoupit do těla).

V životě procházíme třemi různými stavy. Kromě bdělého stavu, který právě prožíváme, k nim patří spánek a snění, a stav třetí meditace.

Dále rozlišujeme tři stavy spojené se smrtí: mysl okamžiku smrti, mysl posmrtného stavu provázeného projekcemi (první dny barda smrti) a mysl vznikání, která je poháněná karmou k novému životu. Každý z přechodů mezi zmíněnými stavy má výrazný a konkrétní charakter.

Těmito cykly života a smrti procházíme neustále. Buddha učil, že jsme prošli už mnoha miliardami takových cyklů. Takže jsme už absolvovali také miliardy smrtí. Zajímavé je, že - a to je podstatou této nauky pokud se nám podaří umřít správně, můžeme dosáhnout probuzení, a ukončit tak tento cyklus jednou provždy. Bude to, jako když se ráno probudíme a uvědomíme si, že jsme ve spánku snili, ale teď je sen pryč a před námi se otevírají neomezené možnosti probuzené bytosti, která může pomáhat ostatním všemi představitelnými způsoby.

Šestero bard samsáry

Tibetský název Tibetské knihy mrtvých je Bardo thödol. Slovo bardo lze překládat mnoha různými způsoby, především je však třeba ho definovat. Bardo doslova znamená mezera , mezistav nebo mezi a označuje časový úsek mezi dvěma událostmi. Tradičně se tento termín užívá pro stav, v němž se nacházíme v průběhu umírání a po smrti: Mezistav, který následuje po smrti a předchází dalšímu zrození. 9 Význam tohoto slova je však mnohem širší. Všeobecně vzato, termín bardo se může vztahovat ke kterémukoli ze šesti přechodných procesů - k žití, ke snění, k meditativní stabilizaci, k umírání, ke skutečnosti jako takové a ke vznikání.

Celek naší existence v samsáře zahrnuje šest bard zmíněných v předchozím odstavci: tři barda života a tři barda smrti. Každému z nich tedy odpovídá jeden z projevů mysli.

Pojem barda je zatím stále poměrně snadné pochopit. Musíme však porozumět ještě dvěma dalším prvkům: (1) přechod z jednoho barda do druhého představuje specifický tranzit; (2) každé jednotlivé bardo není jen stavem vědomí, ale zahrnuje i bytí v odlišné sféře, v níž platí odlišné podmínky, možnosti a omezení.

Přechody

Abychom mohli opustit bardo, například život, musíme se z něj rozpustit . Vědomí se takto oprošťuje od živlů, které mu umožňovaly fungovat v tomto bardu a které ho v něm udržovaly.

Jsme-li živí a bdělí, naše vědomí se nachází v patřičném stavu, protože je přítomno určité uspořádání živlů v jemné podobě, které tu vědomí udržují a poutají ho k centrální nervové soustavě. Některé události, jako úder do hlavy nebo náhlý šok, však mohou způsobit, že se tato konfigurace rozpadne a můžeme pak pociťovat závrať, ztrátu orientace, popřípadě i vědomí.

Totéž se odehrává (ovšem v podstatně jemnější podobě), když usínáme. S příchodem spánku se nás zmocňuje malátnost a cítíme, že se kamsi propadáme. Svět, jak jej známe, ustupuje a blíží se jiný svět. Tato zkušenost nastává, protože se určité živly rozpouštějí a jejich působení na vědomí mizí. Je to podobné, jako když se převlékáme: nejprve se svlékneme a chvilku jsme nazí. Zatímco jsme nazí , nejsme ani tady, ani tam; nejsme už vzhůru a zároveň ještě úplně nespíme.

Spánek se dostaví v okamžiku, kdy vstoupíme do barda snění. Vědomí je opět ukotveno v živlech, tentokrát se s nimi ovšem pojí v odlišném, méně sevřeném uspořádání. Z toho plyne, že při snění prožíváme jiný druh mysli než při bdění. Tato mysl je mnohem pružnější.

Každý přechod zahrnuje tyto odlišné fáze:

rozpuštění (svlečení šatů);

ani tady, ani tam (nahota);

nová konfigurace živlů (oblečení nových šatů).

Ani tady, ani tam je velmi zajímavý stav. Během doby, kdy se v něm vědomí nalézá, totiž nepodléhá ani omezením barda předcházejícího, ani následujícího. Je to místo poskytující obrovské možnosti pro zkoumání čirého vědomí, a dokonce pro dosažení probuzení. Neurologové jsou si toho vědomi a zaměřují se na zkoumání tohoto stavu, který nazývají při usínání i probouzení malátnost. Z toho vyplývá, že každý přechod z jednoho barda do druhého je významný, protože je to škvíra mezi dvěma světy. Pokud bychom se zastavili na dostatečně dlouhou dobu, abychom škvírou vyhlédli ven, mohli bychom zjistit, že zíráme přímo do své probuzené mysli.

Bardo jako sféra

Žijeme-li a jsme-li bdělí, nacházíme se v bardu života, ve světě takovém, jak ho známe. Tato fáze zahrnuje určité možnosti i určitá omezení. Se svou myslí a tělem tu můžeme dělat mnoho různých věcí. Bardo života je primární sféra pro uvádění různých věcí do pohybu, protože tu máme svobodnou vůli a inteligenci a navíc tato sféra funguje poměrně spořádaným, lineárním způsobem. Tato skutečnost je velmi důležitá.

Díky tomu zde můžeme začít se cvičením, například s meditací, systematicky se mu věnovat a poznat jeho výsledky. Existuje tu potenciál pro nasměrování nebo zaměření, které nám umožňuje lecčeho dosáhnout. Problematická je však naše tendence všechno vnímat jako pevné a neměnné - v tom smyslu, že přikládáme význam a hodnověrnost myšlenkám, představám a pocitům. Navíc právě zde se živly pojí v nejsevřenější formě, takže mysl má silnou tendenci uzavírat se vůči duchovním nebo jemnějším sférám. Naše duchovní či probuzená podstata je proto do značné míry izolovaná. Máme těžkosti s přístupem do duchovních sfér a s prožíváním těchto světů. Svůj podíl na uvedených obtížích má také negativita obsažená v našem karmickém proudu.

Vstoupíme-li do sféry snů, vše se změní. Platí tu odlišné zákony. Čas a prostor fungují odlišně a sen postrádá onu pevnost, které podléháme v životě. Díky tomu snový stav nabízí široké možnosti pro meditaci, pokud se naučíme vědomému snění.

V každém bardu jsme jiní, a jiný je i svět každého barda. Můžeme si říci, jako ve science fiction, že cestovat mezi různými světy je snadné. Jediné, co musíme udělat, je vystoupit z těla-mysli, které nás drží v tomto světě, a vstoupit do jiného těla-mysli, které nám umožní přebývat v druhém světě. Během doby, kdy jsme v jednom bardu, jsme přesvědčeni, že je skutečností. Zachytíme se v pasti tohoto přesvědčení, a to nás přinutí podřídit se podmínkám právě tohoto barda.

Z hlediska probuzení je bdělý život a jeho sféra nejdůležitější, protože právě zde jsme schopni uvést do pohybu síly, které vedou k vysvobození ze všech dalších sfér. Výcvik, kterým v této sféře můžeme projít, ponese ovoce také v ostatních bardech, zvláště v těch, která souvisejí se smrtí. To je ústřední myšlenka Tibetské knihy mrtvých. Dovídáme se z ní o bardech smrti, abychom pochopili, že je třeba připravit se na možnosti, které se nabízejí během umírání a po smrti. Budeme-li vytrvalí, můžeme dosáhnout probuzení už v tomto životě. Pokud se tak nestane, účinky našeho cvičení nevyjdou naprázdno, ale usnadní nám probuzení v dalších bardech, kde nás závoj nevědomosti neobepíná tak těsně.

Teď to víme.

Poslední a možná nejdůležitější rys bard spočívá v tom, že se všechna podobají jakýmsi přestupním stanicím. Žádné z nich není místem konečného spočinutí. Neprobuzená mysl žádné takové místo nemá. Neprobuzená mysl nezná jinou možnost než bloumat z jednoho stavu do druhého, tam a zase zpátky, bez konce. Proto tibetští lamové tak často používají výraz bloudit samsárou . Toto přesně děláme - a budeme v tom pokračovat, dokud nedosáhneme konečného vysvobození.

Paradox lidské existence

Ačkoli podstata nás všech je dokonale čistá, není snadné s ní navázat spojení. Těžkopádný způsob, kterým naše mysl obyčejně funguje, vytěsňuje tuto hlubší, jemnější vibraci do té míry, že si její existence zpravidla nejsme vědomi. Chceme-li skutečně s touto jemnou esencí navázat spojení, musíme utišit všechny rušivé vlivy a uvolnit se z pout, kterými nás omezuje naše obvyklé chápání věcí a jejich podoby. Lama Thubtän Ješe: Uvedení do tantry

Během života na tomto světě nás naše podmínění vede k domněnce, že fungujeme převážně racionálním, logickým, či snad dokonce intelektuálním způsobem, že právě v těchto oblastech spočívá naše síla. Požadujeme, aby se svět kolem nás choval podle zákonů racionality.

Věda a technika jsou zajisté mimořádnými projevy lidské inteligence, ale scientismus z nás může udělat mechanické bytosti, vést nás k tomu, abychom se přirovnávali ke strojům, zvláště k počítačům. A tak přikládáme obrovský význam rozumu a intelektu, vnějšímu a materiálnímu pokroku, a podceňujeme či dokonce vůbec nebereme v úvahu další lidské stránky.

Ve skutečnosti však racionalita není nejmocnější součástí lidské bytosti. Neměla by to být ani iracionalita, i když tak tomu často bývá. Je jí ne-racionalita. Právě ona je silou, která nás většinou ovládá. Ne-racionalita je projevem nevědomé mysli, té části lidské bytosti, která má obrovskou moc, je nadána instinkty a pracuje podle svých vlastních pravidel. Je upřímnější, ryzejší než racionalita; ve srovnání s ní je v bezprostřednějším spojení s nitrem člověka a nezastírá existenci rozporuplných sil v mysli. Rozporuplné síly jsou zdrojem negativity. Negativita v lidské mysli, které se nic nestaví do cesty, je přenášena do vnějšího světa a tam ničí a zraňuje druhé.

V tom spočívá onen paradox. Domníváme se, že jsme rozumné bytosti. Žijeme své životy a plánujeme si je, jako by vše ovládala racionalita. Daleko častěji však převládá ne-racionalita, a to nás mate.

Racionální náhled nám diktuje, abychom se zaměřovali jen na to, co dokážeme vnímat. Tím své porozumění omezujeme na dopady a následky spíš než na jejich příčiny, které se často skrývají v nevědomí. Takto ztrácíme kontakt se sebou samými, například při projevech deprese, úzkosti, stresu a jiných nežádoucích negativních stavů či neočekávaných nálad. Protože postrádáme spojení se sebou, nevíme, proč tyto stavy vznikají a odkud se berou.

Chybí-li nám toto napojení, nejsme s to psychicky či duchovně růst, protože naše jemné vnitřní energetické systémy jsou narušené a my nejsme schopni sami sobě rozumět. Je proto třeba si tento paradox přiznat a vyrovnat se s ním; spíše se naučit s ním žít než ho přehlížet nebo popírat. Poté se začneme otevírat těm zvláštním, někdy zneklidňujícím, někdy dokonale pokojným silám, které nás také utvářejí, a začneme je přijímat. A právě zde je počátek skutečné duchovní kreativity, kterou obvykle nazýváme duchovní cestou.

Je to cesta duchovní, protože nevyhnutelně vede na jedné straně k oslabování sebestředného uchopování a na druhé straně k rozkvětu probuzených kvalit. Na počátku naší cesty je hlavním sídlem zmíněného uchopování racionální mysl, která se snaží udržovat vše na svém místě. Uznání existence hlubších sil a umožnění jejich integrace tuto tendenci oslabuje, protože nutkavé úsilí mít vše pod kontrolou ztrácí půdu pod nohama.

C. G. Jung popisuje tento stav, když hovoří o individuaci a o postupném odkládání jednotlivých vrstev osobnosti:

Rodí se vědomí, které už nadále není spoutáno malicherným, přecitlivělým, subjektivním světem ega, ale svobodně se podílí na širším světě objektivních zájmů. Rozšířené vědomí už není tím chytlavým, egoistickým uzlíčkem osobních přání, obav, nadějí a ambicí, které musí být neustále vyvažovány a usměrňovány nevědomými tendencemi působícími v opačném směru. Namísto toho je funkcí vztahu ke světu objektů a bezezbytku zapojuje jednotlivce do nerozlučné komunikace se světem v tom nejširším měřítku.

Uvedený rozbor poměrů lidské existence se nabízí jako předehra či pozadí ke scénáři žití, snění a umírání, protože to, co prochází jednotlivými sférami, je právě naše lidskost ve svých mnoha rozměrech. Nahlížíme-li na sebe jako na něco omezeného a statického, v psychickém i duchovním smyslu se tímto náhledem omezujeme. Nebudeme schopni se přes něj přenést. Udržíme-li si však odstup a budeme-li sami sebe vidět jako bytosti komplexnější či dokonce vícerozměrné, vytvoříme prostor pro širší a prostorovější perspektivu. A to je základem proměny, k níž dochází během bdění i snu, i základem cvičení vedoucích k vysvobození v bardu smrti.

Racionální mysl zajisté sehrává v životě důležitou roli. Právě díky ní rozpoznáváme vysoký stupeň kontinuity v tomto světě, což nám umožňuje jednat v celém spektru lidské aktivity. Díky ní jsme také schopni pamatovat si všechny běžné denní úkony, které máme vykonat. Tvoří však pouze jednu část našeho celkového psychického uspořádání.

Pokud nechápeme tuto komplexní povahu naší psýché, nebudeme schopni integrovat svou energii v její úplnosti a uvést do vzájemného souladu své hlubinné energetické systémy. Nezahájíme-li proces integrace, bude to brzdit naši schopnost cvičení mysli během snění. Chybějící integrace má ještě vážnější následky při umírání, protože všechny neintegrované vlivy v našem nevědomí se během umírání a po smrti projeví a způsobí obtíže. Tomuto tématu se budeme věnovat později.

Pochopení komplexní povahy naší psýché a integrující energie vede k tomu, že dokážeme přijímat lidskou existenci jako paradox. Opouštíme názor, že pouze racionální svět je autentický. Uznáváme síly našeho nevědomí a učíme se s nimi pracovat. Díky tomu se bude moci projevit integrovaná mysl.

Meditace cesta probuzení

Jedním ze způsobů, jak se vydat na cestu integrace a dál, je meditace. Meditaci lze přirovnat k dálnici s odbočkami na každou z hlavních tříd lidské psýché, až po nejhlubší fáze prožívané po smrti. Proč? Protože během meditace zaměřujeme svou mysl na přítomný okamžik. Meditací rozvíjíme latentní schopnost bdělosti. Jsme-li bdělí, mysl je přirozeně pozorná a umožňuje rozptýleným energiím, aby se sjednotily. Jakmile jsou vytvořeny vhodné podmínky, integrace nastává spontánně. Rozptýlené energie jsou k sobě silou meditace přirozeně přitahovány jako by na ně působil magnet. Meditací tedy přitahujeme svůj probuzený potenciál jako magnetem; přitom přirozeně uvádíme všechny aspekty mysli do harmonického integrovaného stavu, který prostupuje všemi úrovněmi naší bytosti. Proniká myslí bdělého stavu, myslí snu i myslí, kterou prožíváme při umírání a po smrti. Proto se ze všech metod, které buddhismus nabízí, právě meditaci přisuzuje největší důležitost. Právě ona dokáže proměňovat mysl na všech úrovních.

Takový je tedy pohled na lidskou existenci. Chceme-li naplnit svůj lidský potenciál a být šťastní, což většina z nás opravdu chce, je to v našich silách. Je to možné. Začneme tím, že na sebe budeme pohlížet realisticky, že se budeme pokoušet sami sobě porozumět a vyrovnat se se sebou takovými, jací jsme.

Oprostíme se od ochromující arogance racionality a přijmeme svou rozpornou, paradoxní podstatu. Přijmeme fakt, že racionální, kognitivní mysl tato mysl, mysl, která právě čte tuto knihu - není tím, kdo rozhoduje. Domnívá se, že tomu tak je, ale opak je pravdou. Je jen slabším společníkem, přičemž tím silnějším je rozsáhlé, mocné, málo zmapované nevědomí. V nevědomí přebývají hluboce zakořeněné zvykové sklony a další síly, které racionální mysl neustále ovlivňují a dávají jí tvar.

Cesta ke štěstí je cestou vnitřního rozvíjení, niterného objevování, otevírání se svému nevědomí a učení se, jak postupovat ještě dál. Cesta ovšem nemůže ani začít, nedokážeme-li se vzdát omezujících představ o sobě samých, nedokážeme-li se vydat na průzkum tohoto vnitřního světa.

Rozumovým poznáním i přímou zkušeností se začneme učit dalším stránkám své komplexní povahy - mnoha aspektům mysli a cyklickému charakteru naší existence. Jsme stále v pohybu, stále na cestě, kroužíme mezi různými stavy vědomí, tam a zase zpátky pořád dokola.

Nauka o žití, snění a umírání poznává a označuje příležitosti k osvobození, které můžeme všichni pochopit a prakticky použít v životě během naší lidské existence. Jenom je třeba to udělat. A dělání začíná cvičením bdělosti. Někdo mu říká meditace.

http://www.dharmagaia.cz/kniha/725-rob-nairn-ziti-sneni-umirani-prakticka-moudrost-z-tibetske-knihy-mrtvych/

Christian Gay: Bipolární porucha

2012-02-07T18:10:00.001+01:00

Rady pro rodiny a blízké osob s maniodepresivními stavy

Portál, 2010, překlad Hana Holubkovová

Osob blízkých pacientovi se bipolární porucha dotýká v mnoha ohledech. Musí denně snášet nejrůznější problémy a komplikace. I když se jejich utrpení liší od pacientova, procházejí postupně stavy empatie a soucitu, ale také rezignace a sklíčenosti. Snášejí následky nemoci jak z hlediska materiálního, tak z hlediska zodpovědnosti. Jsou neustále nuceni se přizpůsobovat novým situacím. Během depresivních fází nemocného musí vzít vše do vlastních rukou a zvládat všechny úkoly, během manických fází projevovat pochopení a jednat s taktem a diplomacií. V době remise neboli v období mezi manickými a depresivními epizodami žijí lidé v pacientově okolí ve stavu zvýšené pohotovosti, protože hrozí recidiva. Pacientův partner, jeho rodiče, sourozenci, děti i přátelé jsou tedy vystavováni permanetnímu stresu různého stupně.

Schizoafektivní porucha zahrnuje symptomy schizofrenie i bipolární poruchy.

Obavy z odsudku ostatních lidí významně nabourávají sebevědomí blízkých nemocného. A není to tak dávno, kdy svůj podíl na zahanbení vybírala také cukrovka, epilepsie, nebo dokonce rakovina.
Z hlediska psychiatrické péče je v tomto směru co dohánět. Lékaři "těla" se totiž nerozpakují vybízet k odvaze pacienta, který musí čelit douhé fyzické nemoci, zatímco jen málo psychiatrů nebo lékařů dokáže dát najevo obdiv k depresivnímu pacientovi. A to přesto, že projevování uznání ze strany lékařů pomáhá pacientovi bojovat se studem.

Maniodepresivní stavy podporují pacientovy blízké kruté zkoušce. Pacient velmi těžce prožívá vypjaté fáze své nemoci, ať už se jedná o fázi manickou, nebo depresivní. Lidé v jeho okolí reagují různě, prožívají různě silné emoce, a není to jen empatie; dospívají také k odmítání či odvržení dotyčného, obviňování, popření skutečnosti, zlosti nebo k přehnanému ochraňování. Zmíněné reakce jsou závislé na fázích nemoci a na jejich recidivách. Takové reakce jsou zcela normální a pochopitelné, protože každodenní život s člověkem trpícím bipolární poruchou a nestabilními náladami je skutečně obtížný.

Etapy, kterými prochází mnoho partnerů osob s bipolární poruchou: překvapení, obdiv, empatie, soucit, pochybnosti, sklíčenost, vyčerpání.

-------------------

Riziko sebevraždy

U pacienta, který trpí depresí, je rizikové obdodí, když se po manické fázi začíná nálada zhoršovat, totéž platí u pacietna v přechodném stavu, zahrnujícím mánii i depresi. Ve většině případů dochází k sebevraždě, kdy to nikdo nečeká, nejčastěji brzy ráno, kdy nápor deprese vrcholí a působí pacientovi nesnesitelnou úzkost.

Hlavním alarmujícím znakem jsou projevy (slovní nebo písemné) svědčící o záměru vzít si život, a to tím spíše, má-li už dotyčný promyšlený plán i způsob jeho provedení. Je sice pravda, že ne každý člověk, který mluví o sebevraždě, ji také skutečně provede, ale většině sebevražd předchází úvahy na toto téma.

Podle některých výzkumů mohou sebevražedné sklony vyvolat také antidepresiva. Sebevraždu můžeme nepochybně přičíst na vrub depresi. Antidepresiva mohou však účinkovat na pacientovu vůli dříve, než se projeví na stavu jeho nálady. To znamená, že vlastně dodají pacientovi "odvahu" spáchat sebevraždu. V současné době už existují taková antidepresiva, jejichž protitlumivé účinky nejsou tak silné. V každém případě se doporučuje předepsat zároveň i sedativa, a především vybrat z dnešní nabídky antidepresiv ta s menším protitlumivým účinkem. Dalším zhoršujícím faktorem je konzumace alkoholu, protože dělá i z bezvýznamných událostí výbušné miny.

------------------

Radikální změny jednání, nálad, změny osobnosti, které probíhají od neovládané euforie a realizace megalomanských nápadů až po hluboké deprese a sebevražedné tendence, jsou utrpením nejen pro postižené touto nemocí, ale v důsledcích dopadají i na jejich rodiny, partnery, děti i blízké okolí. „Mít rád někoho takto postiženého,“ svěřuje se příbuzná jedné pacientky v terapii, „znamená nemít strach před ničím a připravit se na všechno.“
Autor podává nezbytné informace o nemoci a poskytuje rady, jak se zachovat v různých situacích, které v rozdílných fázích a variantách onemocnění nastávají. Výklad doplňují příklady ze života a přehlednosti napomáhá stručný souhrn na konci každé kapitoly. Kniha je psána pro rodinné příslušníky osob s bipolární poruchou a lidi, kteří jsou jim nablízku.
Dr. Christian Gay, psychiatr, spoluzakladatel společnosti France-Dépression, je autorem dalších knih s tematikou psychických onemocnění.

-------------------

Nemoc

Bipolární porucha postihuje v závažné formě jedno až dvě procenta populace a v lehčích formách až třikrát více osob. Pro veřejné zdravotnictví tak představuje vážný problém. Před nástupem psychofarmakologie, a zvláště před zavedením léčiv na bázi lithiových solí, se bipolární porucha považovala za nevyléčitelnou nemoc s beznadějnou prognózou.

Podle údajů Světové zdravotnické organizace (World Health Organization) patří bipolární porucha mezi deset nejdražších nemocí s nejhoršími následky. Úmrtnost postižených osob je dvakrát až třikrát vyšší než celkový průměr úmrtnosti populace. U pacientů s bipolární poruchou je mnohem vyšší riziko sebevraždy – u neléčených pacientů se zvyšuje na deset až patnáct procent. Utrpení, které tato choroba způsobuje, se neomezuje jen na samotného pacienta, ale zasahuje i jeho blízké. Nese s sebou také riziko desocializace a bývá i prvotní příčinou policejního a soudního vyšetřování pacienta. Související problémy často překryjí příznaky probíhající nemoci a podpoří odolnost vůči léčbě i špatnou prognózu dalšího vývoje nemoci. Téměř šedesát procent pacientů trpících bipolární poruchou je navíc závislých na drogách a to jejich úzkostné stavy ještě umocňuje.

Šíření těchto informací a popis nejzazších stavů choroby by mohlo vést až k nevraživosti vůči takto postiženým pacientům. Je však nutno dodat, že nemoc se vyvíjí zcela jinak v případě, kdy dojde k adekvátní péči, to znamená ke včasné diagnóze a léčbě. U pacientů v péči lékaře se výrazně snižuje riziko sebevraždy a úmrtnost v této skupině odpovídá úmrtnosti běžné populace, nebo je dokonce nižší. U léčených pacientů je také možné předcházet zmatenému a rizikovému jednání, usnadňovat opětné začlenění pacienta do společnosti nebo bojovat proti jeho společenskému vyloučení.

Termín maniodepresivní psychóza – užíval se od poloviny minulého století – seskupoval patologie náladových stavů s cyklickým vývojem a zahrnoval formu bipolární a unipolární (bez manické fáze, ale s opakovanými depresemi). Tyto dva aspekty dnes tvoří dvě různé podstaty. Maniodepresivní psychóza byla tedy oddělena od opakovaných depresí a stala se z ní bipolární porucha, jejíž defi nice se významně rozšířila s použitím důkazů z oblasti genetiky a vývojové psychologie i důkazů klinických.

Bipolární spektrum, které bývá uváděno v běžných klasifikačních systémech, zahrnuje bipolární poruchu I, II a III, cyklothymii a dále cyklothymický a hyperthymický temperament. Pod těmito termíny se ještě navíc skrývají zcela rozdílné skutečnosti, a to v souvislosti se stupněm závažnosti poruchy a s reakcemi na ni v pacientově sociálním, profesním i rodinném prostředí. Na okraji bipolárního spektra figurují dále také sezonní depresivní poruchy, krátké opakované deprese a také schizoafektivní porucha. Bipolární porucha spadá do kategorie poruchy nálad stejně jako unipolární poruchy (nebo opakované deprese), dysthymická porucha (tzn. chronické deprese, často diagnostikované opožděně), cyklothymická porucha (slabší forma bipolární poruchy, která se v delším časovém horizontu někdy ukáže jako zneschopňující) a potíže s adaptací v návaznosti na depresivní nálady (slabší formy deprese, které se objevují jako reakce na bolest nebo rozrušení). Termíny endogenní, neurotická a reakční deprese se už v moderní klasifikaci neužívají. Všichni se čas od času ocitáme jednou dole a jednou nahoře. To však neznamená, že jsme maniodepresivní nebo trpíme bipolární poruchou. Je normální, že člověk v dané situaci nějak reaguje a vyjadřuje své kladné nebo záporné emoce vzhledem k povaze prožitku. O nemoci hovoříme v okamžiku, kdy emoce začnou být příliš intenzivní, vytvářejí množství symptomů, jsou nekontrolovatelné, trvají neobvykle dlouho a jsou zničující. Takový patologický příval citů se může objevit bez jakékoli příčiny nebo jako reakce na podružnosti. Je také třeba se zmínit o opakování potíží. Teprve souhrn těchto projevů naznačuje existenci výše zmíněné poruchy.

Viz Mezinárodní klasifikace nemocí, desáté vydání, které umožňuje kódové značení nemocí a úrazů, a Manuel diasgnostique et statistique des troubles mentaux (Diagnostická a statistická příručka duševních nemocí) (DSM IV), mezinárodně nejužívanější příruční slovník pro diagnostikování psychických poruch.

-------

Co dělat, když partner odmítne akceptovat realitu

Osvěta (např. informace od Sdružení pacientů s bipolární afektivní poruchou a jejich rodinných příslušníků nebo z některých internetových stránek) samozřejmě pomohla změnit pohled na tuto nemoc. Stává se nám však, že se setkáme s neinformovanou dvojicí nebo s partnery, kteří, ať už jsou informovaní, nebo ne, odmítají realitu – tedy nemoc – akceptovat. Doktor Louis Bertagna, jeden z nejlepších francouzských odborníků na bipolární poruchu, asi před deseti lety prohlásil: „Setkáváme se s lidmi, kteří po deseti nebo dvaceti letech a navzdory zřejmým, a dokonce velmi výrazným změnám nálady a chování partnera nechápou a nikdy nepochopí. Kategoricky prohlašují, že nikdy neuvěří, že tak silná osobnost by nedokázala takové situace zvládnout… Tihle lidé zkrátka zavírají oči před depresí a je marné doufat, že se někdy změní!“

Mylných představ o nemoci jsou stovky. Některé jsou absurdní, jiné vycházejí z nevědomosti. Spojovat bipolární poruchu se slabostí nebo nedostatečným charakterem bývá projevem touhy popřít nemoc a potřeby se chránit. O tom svědčí Janův příběh.

Janovi je padesát pět let. Vybudoval si skvělou kariéru, která by se byla ještě rozvíjela, kdyby si začal léčit své depresivní stavy, které se u něj začaly objevovat už na konci dospívání. Posledních několik let vykazoval změny nálady, pravděpodobně způsobené antidepresivy. Depresivní epizody se zhoršily a začaly mu narušovat běžný život. K tomu se navíc přidala neurologická choroba. Deprese se vyznačovala ztrátou zájmu, zpomaleným myšlením, únavou, nízkým sebevědomím, omezením tělesných aktivit. Celé dny trávil v posteli a nedokázal zadržet slzy. Jeho děti situace velmi zasáhla. Manželka s ním chodila na první schůzky s lékařem. Pracovala v oboru neuropsychologie. Její odbornost jí však nezabránila v tom, aby na manželovu nemoc nereagovala paradoxním způsobem. Přinutila ho sice chodit k lékaři, ale vůči němu samému se chovala agresivně. Prosila ho, aby „s tím pohnul“, a opakovaně mu tvrdila, že „tohle není žádná opravdová nemoc“. Chovala se panovačně, zakazovala mu jakoukoliv aktivitu, pití alkoholu, řízení auta i vycházky…

Partner s takovým dohlížitelským a přísným chováním přispívá k pacientovu pocitu viny, k tomu, že se uzavře do své nemoci, a přivolá si tak další recidivy. Maria-Christine Hardy, psychiatrička, zdůrazňuje v článku věnovaném problematice pacientova partnera, že „reakce se může projevit dvěma způsoby: partnerovou pasivitou, tj. ‚nehybností‘, která je protikladem neustálého pohybu pacienta s bipolární poruchou, nebo permanentním kontrolováním ve snaze zabránit pacientovi se pohybovat. Tyto dva typy reakcí – působící proti chování nemocného – se jeví jako faktory podporující recidivu, a to zejména manickou.“

Takové defenzivní jednání vůči nemoci navíc svědčí o skrytém utrpení, které by mohlo být oprávněným důvodem pro to, aby partner vyhledal psychologickou pomoc pro sebe.

http://obchod.portal.cz/produkt/bipolarni-porucha/

------------------

Gay, Christian: Bipolární porucha - recenze Jindřich Holý

Původně prožívané nálady doléhají a překvapují. Dávají a také berou samozřejmé jistoty sebou a světem. Jsou vzácné, významné, významové, pro někoho dokonce intencionální. Volají k mlčenlivému přemítání, k původnosti sdílení, k odhodlání. Nezdary sdílení takových rozpoložení hrozí zavržením. Úzkost z takových možností nás žene od neprůkazné poetiky nálad k průkazné objektivitě vědeckého rozumu. Tím však opouštíme prameny spontaneity života a život sám. Nevíme, proč jsme nezdraví a osamělí. Chceme již jen objektivně fungovat, ale lhostejné běsy nám nedovolují přiblížit se k sobě, k někomu nebo něčemu jinému. Raději pokračujeme v utahování kruhů prožitkové nedostatečnosti a provinilosti nebo nadřazenosti a svévole, než bychom se zodpovědně odhodlali vzít na sebe niternou původnost jedinečně vlastních možností.

Moderní léčebná koncepce poruch nálad byla na samém konci devatenáctého století rozvržena Kraepelinem. Zahrnula periodické mánie, periodické melancholie, cirkulární šílenství a smíšené stavy. Současné myšlení oživuje vnímavost citovým a pocitovým prožitkům. Jejich projasňování značkuje stezičky zdraví.

O žádný nadhled nad poruchami nálad však v této knize nejde. Jde v ní zejména o socializaci léčené poruchy, o nálady nesrozumitelně rozmarné a příznačně nezdravé. Dr. Christian Gay, francouzský psychiatr, zbavuje své pacienty nepříjemně silných, nestabilních a vztahově obtížných náladových změn. Navzdory svému zaměření na diagnózy a medikace zve nemocné a jejich blízké ke klidnému posezení u srozumitelné knížky o překonávání maniodepresivních příznaků. Nejen léky, slovem a dokonce i psaným slovem podporuje zdraví a kvalitu života svých pacientů.

Autor uvádí knihu formou milostného dopisu mladé ženy jednomu z jeho pacientů. Osoby blízké pacientovi s bipolární poruchou procházejí stavy empatie a soucitu, rezignace a sklíčenosti. Tyto osoby jsou vystaveny permanentnímu stresu různého druhu a stupně. V první kapitole autor pojednává o zlomových změnách v povaze člověka, krajnostech sexu, profese, sportu a optimismu, popisuje konflikty, blouznění deprese, utrácení a jiné hyperaktivity. Poukazuje na problémy se zákonem, s milostnými románky, závislostmi a sebevražednými sklony. V druhé kapitole rozlišuje typy bipolárních poruch I–III, mánii, hypománii a přechodné stavy, depresivní epizody a další klinické projevy. Zabývá se vznikem, vývojem, důsledky a léčebnými možnostmi bipolárních poruch.

Následující kapitoly věnoval autor osobám blízkým pacientům s bipolární poruchou. Ve třetí kapitole pojednal o jejich strachu, zlosti, sebeobviňování, studu, bezmoci a úzkosti. Popisuje časté popření nebo zlehčování problému, agresivitu, odmítání, vlastní destabilizace, ochranitelské, racionalizační a obviňovací sklony. Ve čtvrté kapitole se věnuje partnerským dvojicím, jejich krizím, periodickým rozchodům, odmítání léčby, sexualitě a těhotenství. V páté kapitole pojednává autor o rodinných příslušnících, o rodičích, dětech a sourozencích. Popisuje zranitelné ohrožení dětí a bezradnost rodičů. Šestá kapitola se týká možností péče. Učí rozpoznávat příznaky nadcházející recidivy, ověřovat si, zda pacient bere správné léky. Učí zklidňovat komunikaci a uvážlivě regulovat, stabilizovat nálady, podporovat pozitivní a relativní posuzování a hlavně pak čelit riziku sebevraždy. Radí, jak spolupracovat s lékařem a chránit sebe a nemocného. Nabízí návod, jak využívat psychoterapeutických možností. Následuje Doslov a Dodatek s dalšími volně dostupnými odkazy, informacemi a kontakty.

Kniha je upřímně osobním, uceleným a uvážlivě zodpovědným návodem psychiatra, jak zvládat bipolární poruchy nálad. Zaujme čtenáře vnímavostí k barvitosti příznaků náladových poruch a praktičností životních postojů k nim. Bohatě strukturované a tematicky soustředěné kapitoly jsou dokresleny výstižnými výpověďmi pacientů a ústí do přehledných shrnutí. Výpovědi pacientů a shrnutí jsou graficky odlišené od autorského pojednání. Celek působí živě a dovoluje mnohý způsob četby nebo studia knihy.

Čtenáře pravděpodobně nepřekvapí, že psychiatr Dr. Gay důvěřuje především medikaci. Fenomenologicky orientovaný filosof by asi více pozornosti věnoval otázkám bytí a snad i času a jim společným, prožitkovým významům. Podobně orientovaný psychoterapeut by se zaměřil na jejich jedinečně osobní souvislosti.

Mnohý autorův pacient může skrze personifikaci bipolární poruchy prožívat úlevu. Přesto mám pochybnost, zda taková představa je léčebně perspektivní. Také mě překvapil rozdíl mezi úžeji lékařským pohledem na vstupní brány bipolární poruchy a nárokem na vztahově bohatší spolupráci k překonání této poruchy. Čtenář může jen tušit, proč autor nezahrnul do popisu vzniku bipolární poruchy také vztahy, když už o této poruše a její léčbě uvažuje také vztahově.

Domnívám se, že zdraví lidé v průběhu času prožívají mnohá manická, hypomanická a depresivní naladění. Žijí vykloněni do skutečných možností citových a pocitových zátěží. Dělí se o ně, předávají si je a dokonce si je vzájemně i sami sobě vnucují. Věří, že to všechno zvládnou a jejich případná strádání budou mít smysl. Jsou odhodlaní je unést.

Prožitkové zátěže vyvolávají srozumitelné změny nálad. Mohou být i výživné. Strávená zátěž podporuje život. Trávení zátěže je více než odolností k frustraci, je zhodnocením frustrace, je mobilizací příznivějších nálad a podmanivým uměním života. Naproti tomu trýznivé a nesrozumitelné uvíznutí v doléhající náladě poukazuje ke ztrátě zdraví a ke smrti. Nevysvětlitelné naladění podrývá jistotu sebou. Takové poruchy nálad samozřejmě nejsou jen bipolární. Třeba ani autorův přístup k nim nemusí být jediným možným. Rozhodně však je pro všechny pacienty s bipolární poruchou a jejich blízké dobrým rádcem.

Nálady mohou být zajímavé pro mnohé obory zabývající se člověkem a mohou se k nim přibližovat v jim vlastních významových souvislostech. Kniha nezklame ani mnohého čtenáře zaujatého člověčinou. Autor se přiléhavě rozepsal o některých náladách. Nabídl požitek a usnadnil oživení čtenářovy vnímavosti nálad.

Lidé zdravější si hledí uvědomit rozdílnosti citových hnutí, rozumět jejich vzedmutí i ústupu, možnostem jejich vývoje. Pocitová a citová jistota sebou a vědomí jejich proměn v čase chrání zdravého před citovými zmatky, panikami, uvíznutími a propady.

Mnozí pacienti jsou však nesrovnatelně méně citově a pocitově zdatní, vypracovaní, zralí a svobodní. Nezvládají rozpoložení, které je popadne, má a nepustí. Minulá, budoucí a jinak zabarvená naladění jim jsou v jejich nezdravé presenci nedostupná. Farmaceutická léčba jim sice může dopřát úlevu, ale také je zbavit jedinečnosti prožitkové dynamiky, smyslu kultury a důvodu ke kultivaci vztahů. Může nechtěně přispět k ústupu důvěry ve vlastní prožitky a tím i jistoty sebou, světem a nakonec i k ústupu soustředěných zájmů a snah.

Nejen psychiatrie, ale i psychoterapie, filosofie, teologie a umění mají k silným hnutím člověka a k jejich proměnám, co říci. Hýčkám naději, že můžeme hledat shody v názorech na to, která, jaká a čí citová a pocitová, trvalá a měnlivá hnutí mysli si zaslouží jakou, kterou a čí podporu a která naproti tomu raději ne.

Jindřich Holý
http://obchod.portal.cz/recenze/bipolarni-porucha/30300/

Michel Paul Foucault: Dějiny šílenství

2012-02-05T19:58:00.002+01:00

Hledání historických kořenů pojmu duševní choroby
Nakladatelství Lidové noviny, 1993, překlad Věra Dvořáková
www.scribd.com/doc/22459244/Foucault-Dějiny-šilenstvi

Blázni například nesměli do kostelů, ačkoliv přijímat svátost jim církev nezakazovala. Netrestala nijak kněze, který ztratil rozum, ale v roce 1421 v Norimberku vyhnali pomateného kněze slavnostně z města a z rozpočtu mu přidělili peníze na cestu. ... Svěřit blázna námořníkům znamenalo jistotu, že zmizí někam daleko, odkud se nebude moci vrátit.

Že v 17. století vznikly velké internační budovy, je známo, méně už, že se v nich během několika měsíců ocitlo víc než jedno procento obyvatel Paříže. Nikdo nikdy však přesně neobjasnil, v jakém tu byli postavení blázni, ani co toto sousedství, zahrnující do jedné společné vlasti chudinu, povaleče, třestance a blázny vlastně znamenalo. ... Jedno je jasné, Všeobecný špitál není léčebné zařízení. Spíš je to jakási polosoudní struktura, administrativní celek, který třebaže není tribunálem, rozhoduje o vině a vykonává trest. Síť této struktury, zplozené monarchistickým a měšťanským řádem v době, kdy se přetvářely v absolutismus, se brzy rozprostře po celé Francii. ... Lze-li věřit zprávě pro Dolní sněmovnu z roku 1815, byli ještě tehdy ve špitálu Bethlehem ukazováni zuřiví šílenci za poplatek jedné pence každou neděli. Roční příjem z těchto návštěv dosahoval přitom až 400 liber, což znamená překvapivě vysoký počet 96 000 návštěv za rok

------------------------

Jakub Musil:
sociologie.unas.cz/SSS_2004_2005/Foucault_Dejinysilenstvi.doc

Michel Paul Foucault
(1926 – 1984)

Foucault po skončení školy pracuje dva roky jako psycholog v Hópital Sainte-Anne. Možná i proto první Foucaultovy práce z padesátých let jsou věnovány tématice psychiatrie a duševní nemoci. V roce 1954 mu vychází kniha Duševní nemoc a psychologie a tématicky na ni navazují Dějiny šílenství.

V knize Dějiny šílenství, která má podtitul Hledání historických kořenů pojmu duševní choroby, vychází z představy existence tzv. „nulového bodu“, kdy ještě nebyl ustanoven pojem šílenství – duševní choroby, kdy rozum a ne-rozum nebyly odděleny a žily vedle sebe. Od tohoto nulového bodu se odvíjí celý příběh oddělování rozumu a ne-rozumu, ustanovování hranic a nahlížení ne-rozumu. Šílenství Foucault považuje za výsledek klasifikujících a represivních tlaků společenských institucí na jedince. Foucault k popisu příběhu šílenství používá metodu archeologickou, která se snaží postihnout implicitní vědění (savoir) charakteristické pro danou společnost. K tomuto vědění se lze dopracovat studiem rozličného historického materiálu, který není privilegovaně vybírán. V knize rozhovorů Foucault říká „Selekce, které bychom mohli provést, jsou nepřípustné a neměly by existovat. Měli bychom číst a studovat vše. Jinými slovy: musíme mít v daný moment k dispozici celkový archiv jistého období. A archeologie je, v striktním významu, vědou o tomto archivu. (http://www.inext.cz/texty/No20/rozhovor.html)

Dějiny šílenství se začínají psát na konci středověku, kdy z Evropy postupně mizí lepra. V té době byla lepra již včleněna do symbolického systému středověkého člověka. Nákaza leprou byla postrachem, ale zároveň důkazem boží milosti, protože to byla velká dobrota boha, který člověka trestal za jeho špatnosti. Malomocní byli internováni v leproseriích, byl jim zakázán vstup na určitá místa, nebyl jim umožněn vstup do města. Malomocný byl vyloučen z běžného života, ale symbolicky do něj znovu včleněn.

V obraznosti renesance zaujímá přední místo jiná postava. Na řeky jsou vypravovány tzv. lodě bláznů, na něž jsou naloďovány šílenci, a úkolem posádky je vysadit je tak daleko od města, z kterého jsou tímto způsobem vypuzeni, aby se nemohli již vrátit. Někdy byli pomatení veřejně bičováni a v jakési hře na pronásledování vyháněni z města metlami. Z bláznů se díky tomu snadno stávali tuláci, kteří jako by stáli trvale na nekonečném rozcestí a jejich vězením bylo putování samo. Stali se z nich poutníci par excellence.

Během osvícenství se to výrazně proměňuje. Ovšem již v té době šílenci nebyli vždy vyháněni. O některé z nich bylo postaráno ve městských špitálech. Je možné, že se každé město staralo jen o ty, kdo byli jeho občany, a vyhánělo pouze cizince.

Postava blázna a lodi bláznů se objevuje i v literatuře a malířství. Zřejmě jde mimo jiné o symbol nejistoty, jež vyvstala s končícím obdobím středověku, což koresponduje s obrazem blázna, který byl odsouzen k bezcílnému putování krajinou. V té době vzniká množství povídek a moralit odsuzujících chyby a neřesti, ale jejich pramenem již není pýcha nebo nedostatek milosrdenství a křesťanských ctností, jak tomu bylo ve středověku, ale je to podivná pošetilost, jež je spojována s postavou blázna. Tato postava nabývá stále většího významu i ve fraškách a solitérách, kde blázen, ač je považován za pomatence, připomíná druhým pravdu. Téma šílenství se vyskytuje i v literatuře akademické, kde je předmětem disputací. Někdy je pranýřováno, jindy obhajováno, že má blíž ke štěstí a pravdě než rozum, blíž i k rozumu než rozum sám. V té době píše Erasmus Rotherdamský knihu Chvála bláznovství. Toto vše dokladuje, jaký byl od konce 15. století přikládán význam tématu šílenství.

Ještě v první polovině 15. století byla ústředním tématem smrt, která je osudovou nutností, člověka mění v nicotu a je hrozbou skrytou přímo ve světě samém. Pro konec 15. století je již centrálním tématem šílenství, které se smrti vysmívá. „Nicota smrti už nic neznamená, protože už předtím bylo všechno jen marnost, jalové řeči, cinkot rolniček a šaškovských žezel“ (Foucault 1993: 19)

Zatímco renesance dala průchod hlasu šílenství. Osvícenství je podivně násilným zvratem umlčí. Lepra sice zanikla, ale struktury s ní spojené zůstávají. „Velké vyobcování lepry vystřídala ve světě osvícenství dělící čára vytyčovaná prácí a zahálkou. Útulek zaujal jak geograficky – místy svého výskytu – tak ve vesmíru mravním přesně postavení lepry.“(Foucault 1993: 12) Dokladem změny vztahu k šílenství bylo založení pařížského Hopital Général – Všeobecného špitálu v dubnu 1656.

Tato instituce stála na třech pilířích: na řádu, ekonomice a určitém pojetí morálky.

Všeobecný špitál není léčebné zařízení. Je to spíše instituce pořádková, instance monarchistického a městského řádu. Všeobecnému špitálu od jeho založení byl kladen úkol „bránit žebrotě a zahálce jakožto pramenům veškerého neřádu“. Tato instituce se brzy rozšíří po celé Francii a i Evropě. Roku 1676 francouzský král přikazuje zřídit špitál v každém městě království. V Anglii vznikaly instituce podobného druhu již od 1575.

„Smysl internace alespoň zpočátku je po celé Evropě týž. Je to jedna z odpovědí, jimiž 17.století reaguje na ekonomickou krizi, zasahující v té době celou Západní Evropu: klesají mzdy, šíří se nezaměstnanost, ubývá peněz, což všechno je patrně důsledkem hospodářské krize ve Španělsku“ (Foucault 1993: 45)

Vyobcování nahradila internace, ve které měl člověk právo být živen, ale musel pracovat.V období krize, kdy bleskově roste počet chudých a nezaměstnaných, měla internační zařízení vstřebávat zahaleče a tím chránit společnost před neklidem a bouřemi. Naopak v obdobích, kdy byla plná zaměstnanost a vysoké mzdy, tato instituce sloužila jako zdroj laciné pracovní síly.

Ve zdech špitálů byly internováni povaleči, žebráci, nezvedení a marnotratní synové, tuláci a blázni. Co tuto skupinu spojuje? Musíme se ptát, jaký byl modus vnímání. V pozadí stojí „Nová etika práce a také sen o autoritářské obci, jež cestami nátlaku propojí mravní povinnosti s občanským zákonem“. (Foucault 1993: 42) Na internované bylo nahlíženo z hlediska mravního odsouzení zahálky a z aspektu společenství, jemuž je práce bytostnou podstatou. Společnost si osvojuje mravní právo vést dělící čáru mezi společenskou užitečností a neužitečností. “V tomto kontextu dostává pracovní povinnost svůj pravý smysl: lekce etiky a záruka mravnosti v jednom. Vězeň, který může a chce pracovat je propuštěn na svobodu; ani ne proto, aby byl společnosti opět k užitku, jako spíš proto, že opět přistoupil na velkou mravní smlouvu lidské existence.“ (Foucault 1993: 51)

Internační domy se staly místy, kde se administrativním způsobem vyrábí morálka. Tímto se dokonce i mravnost dostala pod úřední správu stejně jako obchod a ekonomika. “Internační domy jako by se pokoušely dokázat, že pořádek se může krýt se ctností.„ (Foucault 1993: 54) „Internační dům osvícenské doby je tím nejzhuštěnějším symbolem „policie“, jež považovala samu sebe za jakýsi laický ekvivalent náboženství schopný vybudovat dokonalou obec.“ (Foucault 1993: 54)

Jako ekonomické a sociální opatření má internace hodnotu objevu. V dějinách ne-rozumu je to však zásadní událost, protože šílenství bylo poprvé nahlédnuto sociálně, z perspektivy chudoby a právě imperativ práce v internačních zařízeních plně poukázal na jinakost bláznů.

Věk rozumu uvězňuje, ale jaký je vztah přímo k šílencům?
Asi desetinu chovanců pařížského Všeobecného špitálu tvoří blázni, blbci, slabomyslní, osoby propadlé šílenství.

Vysvětlením nebo alespoň ospravedlněním internace v její nejobecnější formě je snaha vyhnout se skandálu. Za renesance se všechny formy ne-rozumu směly svobodně vyjevovat na plném světle; zveřejněné zlo mělo sílu příkladu a vykoupení. Internace naopak svědčí o vědomí, pro něž je nelidské jen předmětem pohoršení. Zlo má pro ně aspekty tak skandální a nakažlivé, že by se zveřejněním jen donekonečna množily. Může je potřít jedině zapomnění.

Všechny formy zla hraničící s iracionalitou je třeba držet je v tajnosti. Nelidské probouzí v osvícenství stud, jaký nikdy necítila renesance. Utajování však není naprosté. Výjimku v něm tvoří blázni. „Internace skrývá ne-rozum a naznačuje tím jeho ostudnost; šílenství však vystavuje, ukazuje na ně prstem. Zatímco v prvním případě jde hlavně o to, skandálu se vyhnout, ve druhém se skandál inscenuje. Je to zvláštní kontradikce.“
Už Aristoteles označil člověka za zvíře nadané rozumem. V pojetí osvícenství pokud vymizel rozum, tak nebyl rozdíl mezi člověkem a zvířetem, proto „Šílenství se od té chvíle muselo podřídit determinismu člověka uznaného právě v jeho animalitě za přírodní bytost“ (Foucault 1993: 65)

Šílenství se stalo věcí pro pobavení. Blázni jsou předváděni jako kuriozity nebo zvířata v zoo. Hrozba šílenství, jež děsila renesančního člověka byla umrtvena. Pokud se z blázna stalo zvíře, neexistuje už ono zvíře v člověku, jež činilo šílenství tak skandálním. Zvíře sice nebylo umlčeno, ale není tu už člověk. Způsob zacházení s šílencem byl obdobný jako s divou zvěří. Může ho determinovat jen nátlak, trest a drezúra. Fakt, že v internaci jsou všechny formy ne-rozumu, ale pouze šílenství je veřejně ukazováno, zatímco jiné je snaha umlčet díky jejich skandální amorálnosti ne-rozumného. Čím je vlastně šílenství tak signifikantní? Stejně jako smrtí končí život, tak šílenství je konec lidství v animalitě. „Ne-rozum představuje pouze nakažlivý příklad prohřešku a imorálnosti; šílenství lidem ukazuje, k jaké až zvířeckosti je může strhnout jejich pád, a zároveň, jak hluboko se Bůh ve své laskavosti sklonil, když se uvolil spasit člověka.“ (Foucault 1993: 68)

Pohled 18. a 19. století na společnou internaci šílenců a zločinců v jedněch prostorách byl diametrálně odlišný. Zatímco 18. století zdůrazňuje, že si vězňové zaslouží lepší úděl než sdílet celu s šílenci, tak v 19. století není už jediného psychiatra, který by považoval za přípustné vsazovat pomatené do vězení. Ovšem byli to sami vězni, kteří v 18. století upozornili na to, že se mezi internovanými (libertiny, zhýralci, marnotratnými syny) jsou lidé, kteří jsou od nich odlišní. O oddělení šílenců od ostatních se nezasloužila ani medicína či humanismus, ale spíše ostatní vězni, kteří protestovali proti tomu, že by s nimi měli sdílet společné prostory. V té době dochází k přehodnocení pohledu na amorálnost zahálky. Chudoba již není spojována s morálním pokleskem. Vliv na to měly ekonomické krize, které připravily množství lidí o práci, sociální změny a opuštění merkantilistické ekonomiky. V internaci nadále setrvávají jen zločinci a šílenci.

Od té doby existují speciální internační zařízení pro šílence. Jedněmi z prvních byly tzv. Asyl založený anglickým kvakerem Williamen Tukem a francouzské špitály v Bicetre a Salpetriére založené Philippem Pinelem

Tuke vytváří v Asylu prostředí co možná nejpodobnější komunitě kvakerů. Foucalt píše, že náboženství může plnit dvojí roli: přírody a řádu a tím vést k uzdravení nemocného, jak je tam na šílence nazíráno. Skrze výchovu a každodenním praktikováním náboženství se ono může stát stejně hlubokým jako příroda. Zároveň obsahuje i prvek donucení a vytváří řád. „Náboženství znamená spontánnost i nátlak, tj. právě ony jediné dvě síly, jež mohou při výpadku rozumu vyvážit rozpoutanou divokost šílenství jeho příkazy.“ (Foucault 1993: 171) V nemocném se mají vytvořit pravidla chování, jejichž porušení on chápe jako prohřešek a skrze to se mu má navrátit rozum. Šílenec ve svém šílenství, jímž není vinen, má cítit odpovědnost za všechno, čím jeho nemoc může narušovat morálku či společnost, a tresty, jež ho stihnou, přičítat za vinu jen sobě. Útulek již netrestá šílencovu provinilost, ale vytváří ji jako formu sebeuvědomění. “Tuke ve skutečnosti vytvořil útulek, v němž nahradil svobodný teror šílenství bezvýchodnou úzkostí z odpovědnosti; strach už nevládne z druhé strany mříže, ale přímo v hradbách vědomí.“ (Foucault 1993: 173)

V celém procesu navrácení rozumu má svou roli i práce (ve společenství kvakerů stojí na prvním místě), protože ta vytváří nátlak, donucení, pravidelnost, je jí dosahováno nějakého výsledku a odvrací nemocného od svobodného blouznění. Jsou také inscenovány situace běžného života, při nichž se mají chovat nemocní odpovídajícím způsobem. Například pozvání na odpolední čaj, kde jsou dozorci hostiteli nebo ples atd. V Asylu existuje šílenství jen do té míry, nakolik je vidět. Jsou souzeny pouze jeho vnější projevy, nevede se s ním rozhovor o úmyslech, nezkoumají se jeho tajemství, nevede se s ním dialog. Pro útulek 19. století jsou charakteristické dva prvky: dohled a soud. Zrodilo se v něm něco nového, co už není represí ale autoritou, která je pojímána jako rodičovská, a na šílence je nazíráno jako na nesvéprávné dítě, čímž vznikají vztahy jako v jakési fiktivní rodině.

Pinelův útulek je v mnohém podobený Asylu, ale není tam přikládán takový význam náboženství. Pinel chce zredukovat pouze fantazijní formy, ne mravní obsah náboženství, který má naopak léčivou sílu. „Pinelův útulek je náboženská oblast bez náboženství, oblast čisté morálky, etické uniformalizace.“ (Foucault 1993: 181) U Tukeho měla vést náboženská segregace k mravní očistě, ale u Pinela je to sociální segregace, jejímž cílem je, aby byla vnucena „univerzální“ buržoazní morálka všem formám šílenství. „Nyní se šílenství snoubí se společenským úpadkem, který se neurčitě jeví jako jeho příčina, model i vymezení.“ (Foucault 1993: 183)

Ani Pinelův útulek není svobodná oblast pozorování, diagnostiky a léčby. Je to spíše prostor, kde se obžalovává, soudí a odsuzuje, a z něhož může vysvobodit právě jen zvnitřněná verze tohoto procesu. Společné mají také to, že postava lékaře je v obou institucí nadána zvláštní až božskou mocí léčit, která není upokojivě vysvětlitelná rozvíjející se pozitivistickou medicínou.

Změnu ve vztahu nemocného a lékaře způsobila psychoanalýza. Freud obnovil pro lékařské myšlení možnost dialogu s ne-rozumem.“V psychoanalýze nejde totiž o psychologii, ale právě o onu zkušenost iracionality, kterou se psychologie snažila v moderním světě zastřít.“ (Foucault 1993: 134) Tímto byl po několika stoletích navázán rozhovor se šílenstvím.

Použitá literatura:
Foucault, M. 1993. Dějiny šílenství. Praha: Lidové noviny
Šubrt, J. 1995. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie. Praha: ISV
http://www.inext.cz/texty/No20/rozhovor.html

-------------------

Následující rozhovor vedl v roce 1966 s Michelem Foucaultem Raymond Bellour:

R. B.: Jak spolu souvisejí práce Slova a věci a Dějiny šílenství?

M. F.: Zhruba řečeno byly Dějiny šílenství dějinami dělení a především historií jistých hranic, které každá společnost považovala za nutné ustavit. Ve Slovech a věcech jsem na druhé straně chtěl napsat historii „uspořádání“, chtěl jsem ukázat, jakým způsobem společnost přemýšlí o podobnostech mezi věcmi a jak rozlišuje mezi věcmi, které mohou být ovládnuty, organizovány v systémech, rozvrženy podle racionálních schémat. Dějiny šílenství jsou historií diference, Slova a věci pak historií podobnosti, totožnosti a identity.

R. B.: V podtitulu, který jste knize dal, se opět můžeme setkat se slovem „archeologie“, jež se objevilo v podtitulu Zrození kliniky a poté v předmluvě k Dějinám šílenství.

M. F.: Archeologií bych chtěl označit nikoli disciplínu, nýbrž následující oblast zkoumání:

Ve společnosti různé soustavy vědomostí, filosofické ideje, každodenní mínění, ale také instituce, obchodní praktiky a policejní aktivity, zvyky – vše vztaženo k jistému typu implicitního vědění (savoir), charakteristickému pro danou společnost. Tento typ poznání je naprosto odlišný od poznání produkovaného systémy vědomostí, které lze najít ve vědeckých dílech, filosofických teoriích, náboženských apologiích, jenž však v danou chvíli umožňuje výskyt určité teorie, názoru či jednání. A tak v uspořádání velkých internačních center, jež byla otevřena na samém konci 17. století, bylo nutně jisté vědění o šílenství postaveno proti ne-šílenství, normálnost proti nemoci, a tento typ vědění jsem chtěl zkoumat jako podmínku možnosti poznání, možnosti existence institucí či určitých praktik.

Tento způsob zkoumání má pro mě následující význam: umožňuje vyvarovat se všech problémů souvisejících s předností teorie před praxí, a naopak. Ve skutečnosti se zabývám praktikami, institucemi a teoriemi na stejné úrovni podle jistých isomorfií a hledám typ zakládajícího vědění (savoir), který je umožňuje, stratum vědění, jež je historicky konstituuje. Spíše než abych se pokoušel vysvětlovat toto vědění z pozice „prakticky-inertní“, pokouším se formulovat své analýzy z pozice, kterou by někdo mohl nazvat „teoreticko-aktivní“.

R. B.: Nacházíte se tudíž tváří v tvář dvěma problémům: historii a formalizaci.

M. F.: Všechny praktiky, dále instituce a teorie, chápu na rovině zápisů, tedy téměř vždy na rovině jazykových stop. Celek těchto stop konstituuje určitý typ homogenního pole: nikdo nemůže stanovit diference apriori. Problém je nyní nalézt společné rysy mezi zápisy dostatečně rozdílných uspořádání – aby bylo možno vytvořit to, co logikové nazývají třídami, estetikové formami, vědci strukturami –, které jsou invarianty společné jistému množství jazykových stop.

R. B.: Jak jste řešil problém výběru a ne-výběru?

M. F.: Ve skutečnosti nesmí existovat žádný privilegovaný výběr. Musíme být schopni číst vše, poznat všechny instituce a praktiky. Žádná hodnota, která je tradičně uznávána v historii myšlení a filosofii, nesmí být akceptována jako taková. Zabýváme se polem, které ignoruje diference a věci považované tradičně za důležité. Což znamená, že najednou uchopíme např. Dona Quijota, Descarta a dekret Pompone de Belierra týkající se internačních domů. Můžeme také postřehnout, že gramatici 18. století jsou stejně důležití jako uznávaní filosofové téže doby.

R. B.: Mám tomu rozumět ve shodě s vaším tvrzením, že např. Curier či Ricardo vás ovlivnili stejně, ne-li více než Kant či Hegel? Pak se ale otázka vědomostí stává naléhavou: jak můžete číst vše?

M. F.: Je možné číst všechny gramatiky a ekonomy. Kvůli knize Zrození kliniky jsem četl všechny pro metodologii relevantní lékařské práce z období 1780-1820. Selekce, které bychom mohli provést, jsou nepřípustné a neměly by existovat. Měli bychom číst a studovat vše. Jinými slovy: musíme mít v daný moment k dispozici celkový archiv jistého období. A archeologie je, v striktním významu, vědou o tomto archívu.

R. B.: Co určuje výběr historického období (v knize Slova a věci, stejně jako v Dějinách šílenství, je postupováno od renesance k současnosti) a jeho vztah k „archeologické“ perspektivě, kterou jste zaujal?

M. F.: Tento druh výzkumu je možný pouze jako analýza naší vlastní „základní půdy“. To, že retrospektivní disciplíny hledají výchozí bod v naší současnosti, není jejich nedostatkem. Nemůže být pochyb o tom, že problém dělení rozumu a nerozumu se stal možný pouze s Nietzschem a Artaudem. To, co jsem chtěl nalézt, je podloží, základní půda našeho moderního vědomí šílenství. Jestliže na tomto poli neexistovalo něco jako dělící linie, nebyla by archeologie na této půdě možná ani nezbytná. Stejně tak, jestliže se otázka významu a vztahů mezi významy a znaky neobjevila v evropské kultuře s Freudem, Saussurem a Husserlem, je zřejmé, že nebude třeba zkoumat podloží našeho vědění o významu. Tyto dva příklady jsou kritickými analýzami našich podmínek.

R. B.: Co vás přimělo přijmout ony tři osy, jež orientují všechny vaše analýzy?

MF: Zhruba toto: humanitní vědy, které se objevily koncem 19. století, jsou, abych tak řekl, sevřeny dvojím závazkem, dvojím souběžným požadavkem: hermeneutickým, interpretačním či exegetickým: musíme porozumět skrytému významu; a na proti tomu: musíme formalizovat, odkrýt systém, strukturální invariant, síť simultánností. Zdá se nicméně, že se tyto dvě otázky konfrontují privilegovaným způsobem v humanitních vědách do té míry, že máme dojem, že je nezbytné, aby existovalo pouze jedno, či druhé, interpretace, nebo formalizace. To, co jsem měl na mysli, bylo právě archeologické zkoumání toho, co tuto ambiguitu umožnilo. Chtěl jsem nalézt disciplínu, která zrodila toto rozdvojení.

Poté jsem musel zodpovědět dvě otázky týkající se klasického období: otázku teorie znaků a empirického uspořádání, resp. otázku konstituce těchto empirických uspořádání.

Vyjevilo se mi, že klasická doba, která je obvykle považována za období radikální mechanizace přírody, matematizace života, byla ve skutečnosti něco zcela jiného, že zde existovala velice zajímavá oblast zahrnující všeobecnou gramatiku, přírodní historii a analýzy bohatství; a že je toto empirické pole postaveno na projektu uspořádání věcí a že není zavázáno matematice a geometrii, nýbrž organizaci znaků, obecné a systematické taxonomii věcí.

R. B.: To je tedy návrat do klasického období, který byl podmíněný oněmi třemi osami. Jak posléze probíhal přechod těchto tří oblastí z klasické doby do 19. století?

M. F.: Odhalil jsem jednu věc, která mně velmi překvapila: člověk v klasickém vědění (savoir) neexistoval. Na místě, kde nyní nacházíme člověka, byla specifická moc diskursu, jazykového uspořádání, reprezentujícího slova a věci. Při studiu gramatiky či systému bohatství nebylo zapotřebí projít skrze vědu o člověku, nýbrž skrze diskurs.

R. B: Ale pokud kdy nějaká literatura hovořila o člověku, pak to byla naše literatura 17. století…

M. F.: Jestliže něco v klasickém období existovalo, byly to reprezentace uspořádané v diskursu, veškeré pojmy – jako život, práce a jazyk –, tak fundamentální pro naše pojetí člověka, zde nemají žádný základ a nemají v tomto období místo.

Koncem 17. století přestal diskurs hrát organizující roli, jíž měl v klasickém vědění. Zmizela transparentnost mezi uspořádáním věcí a jejich možnými reprezentacemi; věci se zavinuly do své vlastní hustoty, do požadavku vnějšího reprezentaci, a to je důvod, že se objevily jazyky s jejich historií, život s jeho organizací a autonomií a práce s její schopností produkce. Navzdory tomu, v mezeře, kterou po sobě zanechal diskurs, se konstituoval člověk, člověk, který je natolik tím, kdo žije, kdo mluví a pracuje, nakolik prožívá život, jazyk a práci, a konečně nakolik může být poznán do té míry, v jaké žije, mluví a pracuje.

R. B.: Jak se na tomto pozadí jeví naše situace?

M. F.: Nacházíme se nyní ve velice nejednoznačné situaci. Člověk existuje od počátku 19. století pouze proto, že diskurs přestal mít sílu zákona nad empirickým světem. Člověk existoval tam, kde mlčely diskursy. Již u Saussura, Freuda a Hegela, u kořenů toho, co jest pro vědění o člověku fundamentální, se opět objevuje problém významu a znaku. Někdo může být překvapen, jestliže návrat tohoto důležitého problému znaku a významu, uspořádání znaků, konstituuje druh epigeneze naší kultury naproti tomu, co konstituovalo klasické období a modernu, či spíše jestliže je tato otázka předzvěstí, oznamující, že člověk mizí od té doby, kdy se stalo uspořádání člověka a uspořádání znaků inkompatibilní. Člověk umírá kvůli znakům, které se v něm zrodily – to měl na mysli Nietzsche, který tuto situaci nahlédl jako první.

R. B.: Zdá se mi, že idea inkompatibility mezi řádem znaků a řádem člověka musí mít jisté konsekvence…

M. F.: Samozřejmě. Například:

1. Činí nicotnou představu ideje vědy o člověku, která by zároveň byla analýzou znaků.

2. Ohlašuje první zhroucení v evropské historii antropologického a humanistického období, které jsme zažili v 19. století, kdy se myslelo, že vědy o člověku budou zároveň jeho osvobozením, osvobozením lidské bytosti v její plnosti. Zkušenost ukázala, že během vývoje vedly vědy o člověku spíše ke zmizení člověka, nežli k jeho apoteóze.

3. Literatura, jejíž status se změnil v 19. století, kdy přestala náležet k řádu diskursu a stala se manifestací jazyka v jeho hustotě, bezpochyby nyní musí zaujmout jiné postavení, přebírá jiný status a váhaní, které projevuje mezi vágním humanismem a čistým formalismem jazyka, je bezpochyby jednou z manifestací tohoto fenoménu, který je pro nás fundamentální a nutí nás kolísat mezi interpretací a formalizací, člověkem a znaky.

R. B.: Čili jasně tedy vidíme, že významné tendence francouzské literatury od klasického období jsou uspořádány; především projekt, jenž vede od prvních humanistů, romantiků, k Flaubertovi, poté k oné literatuře subjektu, ztělesněné generací Nouvelle Revue Francaise, k novému humanismu před válkou a po ní, a dnes ke vzniku „nového románu“. Avšak německá literatura, jakkoli jí zkoumáme, drží toto vývojové schéma v šachu.

M. F.: Snad i proto byl německý klasicismus zároveň věkem historie i interpretace; německá literatura se od počátků nacházela v konfrontaci, kterou my zakoušíme až nyní. To vysvětluje, proč si Nietzsche tuto situaci plně uvědomil a nyní je tím, kdo nám ukazuje cestu.

R. B.: To by vysvětlovalo, proč se Nietzsche ve vaší knize objevuje jako exemplární postava, ne-archeologický subjekt (či spíše dosud ne-archeologický); otázka je položena se vší intenzitou a vzešla právě z toho, co Nietzsche odkryl.

M. F.: Ano, je tím, kdo skrze německou kulturu pochopil, že znovuobjevení dimenze vlastní jazyku je inkompatibilní s člověkem. V tomto bodě má pro nás Nietzsche prorockou hodnotu. Na druhou stranu je nezbytné zavrhnout s největší přísností všechny pokusy otupit problém. Například používání těch nejznámějších pojmů 18. století, schémat podobnosti a souvislosti, všech těch, které jsou používány k výstavbě humanitních věd, aby je fundovaly, se mi jeví jako forma intelektuální zbabělosti hodící se k potvrzení toho, co nám Nietzsche naznačuje téměř sto let: že kde je znak, nemůže být člověk a že tam, kde necháváme mluvit znaky, musí člověk mlčet.

Lživý a naivní v úvahách o znacích a v analýzách znaků se mi jeví předpoklad, že znaky jsou již vždy zde, usazené v obrazu světa či konstituované lidmi a že nikdy není předmětem zkoumání jejich bytí. Co znamená skutečnost, že existují znaky a symboly jazyka? Musíme si položit problém bytí jazyka jako úkol, abychom neklesli na úroveň reflexe 18. století, tj. na úroveň empirismu.

R. B.: Jedna věc mně ve vašich knihách velmi prudce zasáhla: naprostá mimořádnost jejího postoje k filosofii, filosofické tradici a historii na jedné straně a k historii idejí, metod a pojmů na straně druhé.

M. F.: Byl jsem šokován skutečností, že zde na jedné straně existovaly dějiny filosofie beroucí si za privilegovaný předmět filosofické konstrukce, jež tradice označila za významné (v nejlepším případě někdo, byl-li trochu modernější, připustil jejich vazbu na zrod industriálního kapitalismu), a na straně druhé historie idejí, to jest sub-filosofií, které za privilegovaný předmět považovaly texty Montesquieho, Diderota či Fontenella.

Jestliže k tomu přidáme historii věd, nemůžeme nebýt ohromeni z neschopnosti klást v naší kultuře problém historie jejího vlastního myšlení. Proto jsem se pokusil vytvořit, zřejmě trochu jedinečným způsobem, ne historii myšlení vůbec, ale historii všeho, co v kultuře „obsahuje myšlení“, všeho „v čem je myšlení“. Neboť myšlení je ve filosofii, ale také v románu, v právní vědě, v zákoně, v administrativním systému, ve vězení.

Z knihy Foucault live (Interviews, 1966-1984), Semiotext(e), New York, 1992, str. 1-10 vybral a přeložil Ivo Hlaváč.
http://www.inext.cz/texty/No20/rozhovor.html

Edain McCoyová: Keltské mýty a magie

2012-02-03T15:55:00.000+01:00

Volvox Globator, 1995, překlad Jana Novotná

Cerridwen
čti keridún nebo keridwin

Cerridwen je bohyně prasat, známá svým kotlem vědění. Je též božstvem měsíce a obilí s mnoha stařeckými a mateřskými atributy.

Prase je v keltské kultuře posvátné zvíře. Prasnice je archetypní symbol hojnosti, léčení a proměňování.

Její kotel se nazvýval Amen. Připravoval se v něm nápoj moudrosti, kterému se říkalo greal. Je to předobraz symbolu Halloween, čarodějnice míchají v kotli kouzelný lektvar. Pro přípravu nápoje vědění bylo třeba, aby se směs vařila rok a den. To je v keltské tradici obvyklý časový úsek a zdroj tradičního studijního období před formálním zasvěcením. Její sluha Gwion se měl o kotel starat, ale trocha nápoje mu vystříkla na prsty. Bez rozmyšlení si je olízal a pozřel tak tři kapky. Okamžitě získal veškerou moudrost včetně schopnosti vidět do budoucnosti i minulosti. Pochopil, že musí uprchnout. Cerridwen to poznala a pronásledovala ho v mnoha podobách. Jednou se však Gwion proměnil v obilné zrnko a Cerridwen v kuře a sezobla ho. Zrnko zapustilo kořen a Cerridwen porodila velkého barda Taliesina.

Někteří pohané jsou přesvědčeni, že se tato mystická honba vztahuje k různým úrovním druidských iniciačních rituálů a je paralelou k Merlinovu učení mladého krále Artuše, jenž se mohl převtělovat do těl různých zvířat, když chtěl získat nějaké dovednosti.

---------------

Badb
čti beiv, baib, baiv nebo bín, psaná též Badhoh a Dabd Catha - irská

Je aspektem stařeny v Trojí bohyni, která bývá často nazývaná "fúrie". její galská jména jsou Cauth Bodva a Catubodua. Její archetyp bohyně války je zvláště silný; byla součástí stašlivé Morrigan, trojice bohyň babic spojovaných se smrtí, ničením a válkou. Často je uváděn její vztah k bytosti předpovídající smrt. Beansithe (v angl.většinou psáno "Banshu"). Viděli ji, jak omývá zbroj vojáků, kteří zahynou v nadcházející bitvě. Badb se obvykle zjevovala nad válečnou vřavou jako vrána popelavá, ale někdy pobíhala mezi bojujícími v přestrojení za vlka. Ve své vlastní bitvě účinkuje mezi božstvi, která navždy vyhnala Formory z Irska. Je dcerou Ernmase. Říká se jí "ta, která vaří", protože se v Jiném světě stará o kotel smrti a znovuzrození. Mnozí se domnívajé, že u kotle vládne, rozhoduje o osudu těch, kdo se dostali do této velké kosmické směsi. V keltské nauce o konci světa právě Badb způsobí konec pozemského života, když dovolí, aby velký kotel cauldron přetekl, zaplavil planetu a proměnil ji v nekonečnou pustinu. Badb předpověděla Milesianům pád božstev (Tautha( a mnozí jsou přesvědčeni o tom, že předvídala i období velkého hladomoru v letech 1845 - 1849.

-------------------

Cailleach
čti koilach, též kóljek - skotská, irská bohyně, z ostrova Man

Znamená "stará žena" nebo "babizna, čarodějnice" a používá se jako galské jméno pro bohyni babici. Cailleach se nazývá ve Skotské nížině Carlin, ve Skotské vysočině Babice z Beare, v severním Irsku Cally Berry, v Anglii Black Annis a na ostrově Man Cailleach ny Groamch. Dalšími jmény jsou Caillech Bolus, Cailleach Bui, Cailleach Corca Duibhne. její jméno se objevuje také ve skotských a velšských triádách (moudrostech napsaných v trojicích). I v bájných příbězích o ní ji vidíme jako Trojnou bohyni, jako starou a znovu se poté narodí v těle mladé ženy. Kniha The Book of Lecan zdůrazňuje cyklickou povahu její bytosti, když vypráví, že měla sedm období mládí se sedmi různými partnery. Má se za to, že dohlížela též nad ročními obdobími a počasím. V patriarchálním období byl obraz Cailleach zdeformován na představu tradiční čarodějnice Halloween. Nyní je popisována jako postava s černomodrou tváří, s jedním velkým okem uprostřed hlavy, se zelenými zuby, rozcuchanými bílými vlasy a várazným vdovským hrbem. Tato kdysi mocná bohyně byla zbavena svých schopností a v lidovém folkloru se často objevuje jako zlá víla přinášející smrt a zimu.

-------------------

Scathach

Známá také jako Scathach nUanaind, Schathach Buanand (vítězná) a Skatha. Její jméno znamená „zachnuřená“ nebo „nahánějící strach“. Žila na Ostrově stínu v Hebridách, kde měla školu, do níž přicházeli největší irští bojovníci, aby se u ní učili. Byla známa nepřekonatelnými metodami boje, jako je například magický skok a bojový pokřik, technika, kterou také efektivně využívali první Američané (válečný pokřik) a vojáci Konfederace (vzbouřenecký řev) a v americké občanské válce.
Cuchulain, snad největší bojový hrdina Irska, byl jedním z jejích žáků, podobně jako ostatní bojovníci Rudé větve. Stejně jako v artušovských ságách Paní z Jezera, věnovala svému nejnadanějšímu žáku kouzelný meč. Scathach necvičila ženy, protože podle keltské víry jenom ženy mohly naučit muže účinným bojovým dovednostem a zase jenom muži mohli učit ženy. Scathach měla rysy Amazonky vzhledem ke své velikosti a schopnosti zdánlivě nestárnout. Byla mocnou kouzelnicí, soupeřkou sestry Aife.

-----------------------

Eostre
čti estra nebo joustrí

Je anglosaská bohyně. Podle ni je pojmenován sabat Ostara. Když napadli Británii, přinesli s sebou tuto významnou bohyni, která byla později přijata do keltského panteonu. Pohlíží se na ni jako na personifikaci jara, bohyni znovuzrození, nových začátků a plodnosti. Od jejího jména je odvozeno slovo označující menstruaci zvířat „estrus“, znamenající „plodné období“. Je tedy i bohyní reprodukce zvířat. Křesťanský svátek Easter (anglický název pro Velikonoce) se také vztahuje k jejímu jménu a pojem Easter Bunny (velikonoční zajíček) rovněž pochází z legend o ní.

------------

Aine
čti ónei nebo ínei

Je irská bohyně stád, slunce a ohně, která je ve svém rodném Munsteru stále oblíbená. Někdy se jí říká Aine z Kokaine. Bývá zpravidla spojována s letním slunovratem. O svatojánské noci se na její počest ještě dnes pořádá průvod s pochodněmi. S pochodněmi se také mávalo na polích, aby se zajistila úroda. Vzhledem k těmto asociacím se domníváme, že bývala kdysi uctívána jako božstvo ubývajícího solárního roku, dvojče Griana.

Aine byla znásilněna Ailillem Olumem, munsterským králem, ale její rozsáhlé magické dovednosti ho za toto znesvěcení potrestaly. Aine učinila geise (posvátný čestný slib), že nikdy nebude spát s mužem se šedivými vlasy. Zamilovala se do hezkého mladého bojovníka Fionna, ale její žárlivá sestra ho přilákala do začarovaného jezera, v němž mu zešedivěly vlasy. Aine z toho byla nešťastná, ale svůj slib dodržela a nemilovala se s ním. Někteří také tvrdí, že je nebo byla vedlejší bohyní měsíce, nebo že snad později splynula s bohyní Anu. Přičítá se jí, že vtiskla tavolníku jeho jemnou vůni.

http://www.cerridwen.estranky.cz/clanky/keltske-myty/bohyne-a-hrdinky/

----------------

Král Cesmína a Dubový král

Král Cesmína a Dubový král jsou dva obětní bohové a stejně jako jiná božstva tohoto druhu jsou dvěma aspekty téže bytosti. Král Cesmína reprezentuje ubývající rok a bojuje o letním slunovratu (možná kdysi Beltine) s Dubovým králem o vládu. Podobně Dubový král je bohem přibývajícího roku a bojuje s králem Cesmínou o Yule (pravděpodobně kdysi Samhain) o stejnou čest.

Početné další příběhy, například o soupeření Gwyna a Gwyrthura nebo boj mezi sirem Galahadem a Zeleným knížetem, nám vyprávějí týž příběh s odlišnými jmény a místy dění, protože to je velmi běžné téma keltských mýtů.

Dnes se většina keltských čarodějnic dívá na tyto dva krále víc jako na bájné bytosti či duchovní energie než jako na božské bytosti, protože je definují spíš jako folklorní zvyky než mytologie.

------------------------

Lugh

Lugh je jméno znamenající „zářivý“. Je také nazýván Ioldanach nebo Samhioldananach, což znamená „mistr všech umění“, nebo Lahmfada (čti kavasa), „dlouhoruký“.
Bůh slunce, světla a obilných žní, je uctíván o sabatu nosícím jeho jméno Lughnasadh. Jako Brid je božstvem mnoha dovedností a říká se, že byl dokonce schopen převtělit se v člověka, aby se zúčastnil bohoslužby druidů, pro něž byl hlavním božstvem. Je rovněž uctíván jako bůh ohně, hutnictví, řemesel, tkalcovství a ochránce slabých. Díky svému všestrannému talentu mohl být přijat v Taře v době, kdy tam směli jen ti nejzručnější a nejdovednější v zemi. Přišel ke dveřím a zeptal se stráže, zda mají písaře. Ano, odpověděli mu, písaře mají, Lugh se zeptal, mají-li věštce. Opět byla odpověď kladná. Lugh vyjmenoval celý dlouhý seznam a zjistil, že v Taře už jsou lidé s těmito dovednostmi. Potom se zeptal, jestli má Tara jednoho člověka se všemi těmito schopnostmi. Samozřejmě neměli, a tak ho přijali. Ve smyslu archetypu byly tyto dovednosti převedeny do sil země, které mohou lidé s patřičnou úctou a znalostí shromažďovat. Někteří vědci jsou přesvědčeni, že byl původně králem Formorů, jehož přijal lid Tuatha De Danann a poté Keltové. Ve druhé bitvě Tuireadhu (Moytura) byl na straně Tuathů a vedl jejich vojska proti Formorům. Zde zavil svého dědečka Balora, obětního Boha, jehož měl sám nahradit.
I když byl božskou bytostí, měl prý pozemského otce. Vzhledem k tomuto spojení lze na něho pohlížet jako na most mezi lidským a božím světem.
Na jeho počest bylo postaveno více soch a posvátných míst než kterémukoliv jinému keltskému božstvu a mnohá z těchto míst se dochovala dodnes. Jeho kontinentální jméno je Lugus. Často bývá ztotožňován s řeckým bohem Apollónem.

-------------------

Gwyddion (velšský)
[gwidíon nebo gwithíon], též Gwydion Ap Don a Gweir.

Syn Don a strýc Plesa, který proměnil jeho manželku Blodeuwedd v sovu. Možná mu byly kdysi připisovány všechny artušovské legendy, ale nakonec se spojily výlučně s králem Artušem.

Gwyddion byl velmi moudrý, zvláště v hudební magii, a jednou zachránil Plesa, když zazpíval kouzelnou píseň. Hovoří se o něm jako o mistru iluze, pomocníku lidstva a bojovníku proti chtivosti a omezenosti. Podporoval umění a kulturu a snažil se zlikvidovat nevědomost. Vzhledem k těmto snahám je někdy nazýván druidem bohů.
Své vzdělání získal u strýce Matha. Jako u mnohých jiných pohanských kultur také u Keltů bylo zvykem, že bratr matky učil její syny.
Gwyddion a jeho bratři bojovali v Bitvě stromů, aby pes, jelen a čejka chocholatá, které vzal v Anninu, mohli zůstat na zemi. Při svém posledním loupežném nájezdu do Jiného světa přinesl prasata (pro mnohé bohyně posvátná, zejména pro Cerridwen).

------------------

Dagda (irský)

Též Daghda, jehož jméno znamená „dobrý Bůh“, a Eociaidh Ollathair, což značí „celý otec“. Je jedním z hlavních božstev lidu Tuatha De Danann, jehož archetypem je postava mocného boha otce.

Vlastnil magickou harfu, která vyvolávala příchod a odchod ročních období. Je to možná patriarchalizace točícího se kolovrátku bohyně. Oba symbolizují Kolo roku. Tuto symboliku lze dále spatřit v holi, kterou nosil. Šlo o kolo nasazené na holi s osmi vidlicemi, jedna pro každý svátek slunovratu, rovnodennosti a čtvrti.
Svou slavnou harfu získal, když cestoval do Jiného světa a přinesl do Tary zpět Kotel hojnosti, zvaný The Undry (spojeno s grálem artušovských legend), v němž všichni nalezli potravu podle svých představ a nikdo nezůstal nenasycen. Z jiného světa přinesl také Kámen osudu (Lia Fail) a Nuadův meč. Tyto čtyři předměty představují čtyři živly.
V raných mýtech pravděpodobně jde o personifikaci mužského tvůrčího principu, druha či syna bohyně matky. V pozdějších dodatcích k mytickým cyklům je otcem Brid a jejích sester. (Trojná bohyně). Byl také spojen s Morrigan, další trojjediností. Obě představy objasňují, že Dagda byl kdysi právem trojjediný, neboť ve většině mytologií bůh, který spal s Trojnou bohyní, buď nosil trojzubec, nebo byl sám trojjediný.
Když byli Tuathové nakonec poraženi Milesiany, zavedl Tuathy pod zem do bájných mohyl, kde zůstávají jako bohatá součást dnešní lidové irské tradice. Jeho bratr Bov Rudý ho svrhl z vůdcovského postavení.
Dagda je obvykle popisován s krátkou tunikou, která mu obnažuje zadek. Přes velkou sílu byl často terčem žertů (nejde o slovní hříčku) nebo posměchu v souladu s koncepcí keltských bohů, že i božské bytosti mají lidské chyby.
O Dandovi je napsána a vypráví se spousta mýtů a také lidová tradice obsahuje stovky podobných příběhů o něm. Pohané ho dnes uctívají jako boha vědění a moudrosti, ale i mocné tvořivé síly.

http://www.cerridwen.estranky.cz/clanky/keltske-myty/bohove-a-hrdinove/

-------------------

Beltain, Beltene, Beltine
Jden z nejdůležitějších keltských svátků., jehož název vznikl od slova „bel“ (jasný, zářící) a „tine“ (oheň), se slaví v předvečer prvního května.
nebo také May day, Rudemas, Giamonios, Bhealltainn, Belonesovy ohně

Pokud se chceme zabývat tímto keltským svátkem, je nutné si napřed uvědomit, že sem moc historických pramenů nevede a spousta informací je na bázi dohadů.

V předvečer 1. května se slaví jeden z nejdůležitějších keltských svátků. Název vznikl od slova „bel“ (jasný, zářící) a „tine“ (oheň).

Kdo ale byl Belenus (Belenos)? V době římské byl přirovnáván k Apollónovi. Byl to především sluneční bůh uctívaný hlavně v jižní Galii a severní Itálii, ale jeho kult se rozšířil až na Británii a Irsko (pod jménem Beli). Po vzoru Apollónově byl spojován s léčitelskými schopnostmi termálních vod a věštectvím. Je ztotožňován s božstvem, vyobrazeným na kotli z Gundestrupu.

Skončila zima a léto začíná nabírat sílu. Jsou zhašeny zimní ohně a druidy zapalovány ohně nové. Někdy byl dobytek hnán mezi ohni, aby se očistil a zaručilo se, že bude po zbytek roku zdravý. Plameny očišťovaly i lidi, zaháněly temné síly. Plápolaly na kopcích i ve svatyních. Kromě očišťování měly také zaručit plodnost – jak půdy a dobytka, tak i lidskou.

Noc před beltinem byla vyhrazena návštěvám ze zásvětí, jako na svátek Samain.

Kolem svátku se samozřejmě točí i velká spousta legend. Například nad každým ohništěm v Anglii je slyšet řev, jak spolu bojují dva draci o vládu nad zemí. Jejich řev je tak strašný, že „mužové ztráceli barvu a sílu, ženy potratily, děti ztrácely smysly a zvířata, stromy, země a voda se stávaly neplodnými.“ Draci byli nakonec zamčeni Lluddem ve skřínce a zakopáni pod zemí, aby chránili Anglii před pohromou zvenčí.

V Irsku je zase svátek pojen se smrtí krále, buď ve vodě nebo v ohni.

Z tradic se do dnešních dnů zachovalo pálení ohňů, zahánějících zlé bytosti, jako i čarodějnice.

Bohyně Rhiannon tuto noc pojí světlo a temnotu, bolest a štěstí, smrt a život.

Tvrdilo se, že každý muž se na beltine stává Bohem a každá žena Bohyní a proto dítě počaté v tento svátek je božím dítětem a bude mít v životě štěstí. Lidé tancovali kolem ohně, zpívali, odbíhali v párech do tmy, jásali, těšili se ze životů.

Tradičním uměním v tento den je tkaní, protože se spojí dvě věci za účelem vytvořit věc třetí. Tradiční jídla jsou z mléka a ovesné mouky.

Při magických obřadech byl používán nůž (symbol muže) a kalich nebo kotel (symbol ženy).

I u nás se veselý beltine slaví, a to jak v úzkých kruzích přátel, tak například ve formě festivalu Betline, který pořádá Bratrstvo Keltů. (www.beltine.cz)

Použitá literatura:

Encyklopedie keltské mytologie (Jitka Havlíčková, Libri, Praha, 2002)
Keltské mýty a magie (Edain McCoyová, Volvox Globator, Praha, 1999)
Keltská přírodní magie (Scott Cunningham, Fontána, Olomouc, 2002)
http://casopis.mensa.cz/veda/beltain_beltene_beltine.html

------------------

Obyvatelé západních zemí vždy považovali sovu za symbol moudrosti a záhad. Tento noční dravec byl spojován se starými bohy i bohyněmi babicemi, věk byl symbolem získané moudrosti. Ve smyslu archetypu bývá sova často symbolem konce příběhu, z něhož vyplývá nějaké poučení. Černá sova symbolizovala smrt. Bílá sova symbolizovala dobro.

Převzato z: MCCOYOVÁ, Edain. Keltské mýty a magie. Praha: Volvox globator, 1995. Keltská posvátná zvířata, s. 504. ISBN 80-7207-255-2.
http://most.ujep.cz/~handrychova/web/mytologie.html

Uwe Wolff: Labyrint

2012-01-31T09:11:00.001+01:00

Cesta k vlastnímu středu
Portál, 2003, překlad Petr Patočka

Každý labyrint má střed. Jako symbol nalezení sebe představuje střed cíl životní cesty. Cesty labyrintem života jsou vinuté. Na první pohled působí vedení cesty chaoticky. Ve skutečnosti však každý labyrint sleduje základní strukturu. Dojem neuspořádanosti pozvolna ustupuje řádu. Co se nejprve jevilo jako chaos, je postupně zakusitelné jako kosmos. Tím je labyrint také podobenstvím našeho hledání domova ve světě. Kdo se vydá na cestu, zakusí, že svět je jako celek podivuhodný. Na základní strukturu je spolehnutí a na konci cesty do labyrintu dosáhne každý člověk – přes všechny okliky – vlastního středu.

Bludištěm putuje dobrodruh,
labyrintem poutník.
Jeden poznává svět,
druhý duši.
Jeden hledá štěstí,
druhý spásu.
Dobrodruh kráčí vstříc nepokoji,
poutník rostoucímu klidu.
Cesta bludištěm bere dech,
cesta labyrintem vede ke klidnému vědomému dýchání.

Učení labyrintu je jednoznačné: Kdo chce dělat zkušenosti, musí být připraven jít oklikami. Labyrint je „principem okliky“ (Hermann Kern). „Princip okliky“ znamená rozvážnost, odpírání reakce na podněty, zakládá smysl pro retardující momenty na cestě k cíli: nemoci, krize, zpětné nárazy, pochybnosti – a nepřestává v nich nacházet zdroje růstu. Labyrint je školou pomalosti. Čím více oklik chodec labyrintem projde, tím intenzivněji bude zakoušet prostor světa. Každá zatáčka v labyrintu života nabízí nový pohled na tajemství středu. Bludiště a labyrint vyznačují odlišné zkušenosti na životní cestě. Pro obě však platí:
Rozhodni se!

Sedmistupňový krétský labyrint byl mnohokrát napodobován. Pro vymezení cesty sloužily kameny posbírané na polích. Prastaré labyrinty vyskládané z takových kamenů jsou rozšířeny po celé Skandinávii. Tvoří je kameny od velikosti pěsti až do velikosti hlavy a jsou rozmístěny na volných prostranstvích. Jejich průměr sahá od sedmi do osmnácti metrů, počet vinutí se pohybuje mezi devíti a patnácti. Vyskytují se převážně v blízkosti pobřeží nebo na ostrovech.

Na Islandu jsou tři takové labyrinty, ve Finsku je jich 141, v Norsku 20 a ve Švédsku asi 300. Na východním pobřeží Ruska a u Bílého moře se nachází asi 60 kamenných labyrintů. První zprávy o těchto labyrintech v severní Evropě se objevily v roce 1837. Objevil je von Baer při své expedici do Novoj Zemlji. Zvláště krásný je labyrint z polních kamenů, který se nachází na Velkém zaječím ostrově v Solověckém archipelu u Archangelska. Na kamenech vyrostl mech a lišejníky, jako by se zde opakoval přechod od neživé přírody k živé.

Podle staré hry s tancem, která se konala při slavnostech spojených se založením města, se tyto kruhové spirály označovaly jako trójské hrady. Na dřívější existenci trójského hradu ukazuje jméno města „Trelleborg“. V raně středověkém Dánsku a v jižním Švédsku se objevuje jednatřicetkrát. V Anglii se kamenné spirály nazývají Troy-town, The Walls of Troy, Troy’s Walls a ve Wallesu Caerdroia.

Théseus a Ariadné překonali svět smrti. Proto existovala řada tanců v souvislosti s pohřebními obřady. Mnohé trójské hrady leží vedle prehistorických pohřebišť z doby bronzové. Zde se konaly tance na počest zemřelých. Labyrint přitom symbolizoval říši mrtvých. Tanec živých v kamenném kruhu měl poskytnout bezpečný doprovod duši na cestě podsvětím. Tanec byl spojen s magickými představami. Rybáři procházeli kamennými kruhy se záměrem ovlivnit počasí, zvýšit úlovek nebo chránit sebe před nebezpečími na moři. Když venku na širém moři zuřily bouře, chodily ženy rybářů ke kamenným kruhům a snažily se svým mužům pomoci obřadním tancem.

Jindy mělo správné procházení nebo protančení labyrintu přinést štěstí. V Laponsku se lidé snažili chránit pomocí labyrintu před rosomáky. Na Islandu, kde se labyrintům říká „Wielandovy domy“, jsou považovány za pasti na zvířata, v jižním Švédsku slouží k ochraně před vlky a gnómy, ale také na ochranu před duševní nemocí. Ženy si v rituálech spjatých s labyrinty předávají své vědění o rození, životních cyklech a smrti. Magická síla tance byla spojována i se známým příběhem o zřícení zdí labyrintického města Jericha.

Především se však tancovalo kvůli zaříkávání sil světla, života a lásky. Severně od polárního kruhu vládne během celé zimy tma. Tím intenzivněji je po dlouhé noci prožíván opětovný východ slunce. Tancem plodnosti se slaví jaro, vysvobození sluneční panny z labyrintu draka zimy. Jedno z četných jmen tance v labyrintu zní tanec panen (Jungfrudans).

Jedna taneční hra z rybářské vesnice Skären v severním Švédsku se jmenuje „Dům trollů“. Trollové unášeli dívku a drželi ji zajatou uprostřed labyrintu. Tanečníci ji nyní musí osvobodit. Také ve hře „Grimborgova nevěsta“ jde o osvobození milované dívky ze zajetí zlé moci.
Oblíbenost a ukotvení těchto tanečních her ve skandinávských obyčejích poznáme také z toho, že ukázka z nich se dostala i do nejrozšířenější dánské čítanky. První vydání vyšlo v roce 1907. Ještě v padesátých letech se z ní děti učily následující verše:
„Mnohé, mnohé, mnohé,
dlouhé, dlouhé, dlouhé,
vinou se, vinou úzké chodby
až k princezně.
Najdeš-li ji,
dostaneš ji.
Ale když stát a hledět zůstaneš,
to pak asi prohraješ.“

--------------------

Egyptský labyrint: Cesta klidu

„Kdybys věděl,
co v nejvzdálenější dáli,
nabízeje pomoc,
hledaje pomoc
čeká
na tebe a tvou práci!“
(Karl Foester, Deník)

Egyptský labyrint v Hawwáře byl zbudován Amenemhetem III. (1818–1773/2 př. n. l.) vedle jedné pyramidy. Jméno tohoto panovníka 12. dynastie, se kterým nastoupil na trůn, znělo Lamares. Řekové jej nazývali Labaris a jeho labyrint Labaridovým chrámem. Měl to být Daidalův vzor pro stavbu krétského labyrintu.

Co víme o osobě Amenemheta III.? Jako panovník byl velmi úspěšný. Šestý král 12. dynastie vedl zemi k hospodářskému a kulturnímu rozkvětu. Navíc byl významným stavitelem. Budováním hrází zabezpečil zemi před záplavami vzedmutými vodami Nilu. V Medinetu vystavěl chrám k poctě boha Sobeka, v Krokodilopoli obnovil jeho svatyni. Sobek, bůh s krokodýlí hlavou, je považován za předlohu Mínótaura, bytosti s býčí hlavou.
Mezi egyptskými bohy ve zvířecí podobě hrál krokodýl ústřední úlohu. Vedle hrocha byl vnímán jako nejsilnější a nejnebezpečnější zvíře. Ohrožoval dočasný i věčný život. Nejen že číhal na rybáře a hospodáře a chňapal po dětech Egypťanů. Kdo byl při koupání v Nilu sežrán krokodýlem, tomu hrozil věčný osud. Neboť jeho tělo nemohlo být podle egyptského pohřebního zvyku nabalzamováno. Egypťané věřili v život po smrti. Avšak zásvětní cesta do věčného života byla stejně nebezpečná jako plavání v Nilu. Krokodilopolský bůh byl pánem nad podsvětním praoceánem. Jím procházelo slunce při své noční plavbě, jím musely putovat duše na své zásvětní cestě. Proto se zemřelým dávaly na cestu nocí podsvětí texty s kouzelnými průpovědmi, jimiž se mohli bránit divokým krokodýlům, kteří se na zemřelého hrnuli ze všech světových stran.

Proč se tento faraon staral o věčnost více než ostatní Egypťané? Jeho soukromý život byl zastíněn těžkými ranami osudu. Dvakrát byl ženat. Obě ženy brzy zemřely. Na památku milovaných nechal vystavět dvě pyramidy. První v Dahšúru, cihlovou stavbu s pláštěm z vápence, druhou v Hawwáře na východním okraji Fajjúmu. K cihlové stavbě s vápencovým pláštěm patřil labyrint na ploše 305 krát 244 metrů. Jeho zbytky vykopali v blízkosti města posvátného krokodýla Karl Richard Lepsius a Sir Flinders Petrie.

Zatímco pro pyramidy existovaly četné architektonické vzory, labyrint byl jedinečný. V antice byl považován za div světa. Popsali jej mnozí cestovatelé a spisovatelé jako Strabón z Amaseie (64 př. n. l.–19 n. l.) a Gaius Plinius Secundus Starší (23–79). Hérodotos z Halikarnassu (484–430 př. n. l.) jej klade nad proslulý Artemidin chrám v Efesu, dokonce i výše než pyramidy. Díky jeho zprávě máme představu o architektuře labyrintu:
„(Králové) (....) postavili v důsledku toho labyrint nad jezerem Moiris a nedaleko města Krokodilopole. Sám jsem jej viděl a je to pravý div. Neboť i kdybychom vzali dohromady všechno, co v oblasti stavebnictví dokázali Řekové, nevyrovnalo by se to práci na labyrintu, a přitom chrámy v Efesu a na Samu se rovněž dají vidět. Už pyramidy byly pravé divy, (...) labyrint ale předčí i pyramidy. Neboť má dvanáct krytých dvorů, jejichž brány leží naproti sobě, šest na severní a šest na jižní straně vedle sebe, z vnější strany jsou ale všechny obklopeny zdí. Jsou v nich dvojí místnosti, podzemní a nad nimi další nadzemní. Celkem je jich tři tisíce, každého druhu patnáct set. Ty horní jsem sám viděl a prošel a jako očitý svědek o nich mohu podat zprávu, o podzemních jsem si ale dal jen vyprávět. Neboť úředníci mi je nechtěli ukázat, protože tam byly hroby králů, kteří labyrint před věky zbudovali, a hroby posvátných krokodýlů.“

V přísném slova smyslu byla dvoupatrová budova bludištěm. Protože ji ale všechna podání označují jako labyrint, nechceme se od tohoto označení odchylovat. Do labyrintu nesměl pohlédnout nepovolaný. Vysoké vnější zdi chránily jeho nitro. V horním patře se nacházelo dvanáct zastřešených vnitřních dvorů. Byly přístupné veřejnosti. Spojeny nesčetnými příčnými a křížícími se chodbami tvořily bludiště, jehož stěny zdobily obrazy, reliéfy a sochy. Horní patro si proto můžeme představit jako místo kontemplace a také místo pro trávení volného času. Sloužilo přípravě ke vstupu do spodní části labyrintu, kterou spojovala podzemní chodba s nedaleko ležící pyramidou.

Dolní patro leželo v úplné tmě. Zde se nacházelo duchovní centrum budovy. Nikdo do něj nesměl vstoupit bez přípravy. Vchod do labyrintu zavíraly těžké dveře. Daly se otevřít jen za doprovodu hlasitých, strašných zvuků. Hrozivé dunění dveří mělo napodobovat tlumený řev krokodýla. Neboť v dolní části labyrintu ležel svět mrtvých. Zde sídlili posvátní krokodýli, připravení vrhnout se na vstupujícího a vyrvat mu jeho heka, kouzelnou sílu.
U vchodu do egyptského labyrintu nestojí žádná laskavá Ariadné a nenabízí svou službu. Nepodává se zde žádná vlněná nit pro orientaci. Nikdo nepronáší povzbudivá slova ani nezve poutníka do labyrintu k otevření dveří od světa hrobů. Naopak! Kdo vstoupí do dolních síní egyptského labyrintu, bude záměrně odstrašen krokodýlím řevem:
Zůstaň venku!
Zde číhá nebezpečí!
Napadne tě krokodýl!

Na místech zasvěcených mysteriím je chráněno tajemství. Nepovolaný do středu nepronikne. Kdo se toho přesto opováží, toho setkání zahubí nebo připraví o rozum, jak to výmluvně znázornil Friedrich Schiller ve své básni Zahalený obraz ze Sají (1795).

Cesta do egyptského labyrintu je cestou pravdy a opravdovosti. Proto by si poutník do labyrintu neměl nic namlouvat. Nebude to žádná procházka ani hra. Poznat v zrcadle pravé já může být strašlivé. Lidé se z toho mohou zhroutit, ale také mohou dosáhnout stupně vyšší uvolněnosti a radosti.
O Pachomiovi se vypráví, že při přechodu egyptské řeky používal krokodýly. Na břehu nastoupil na krokodýla a bestie jej rychle dopravila na druhý břeh. Tato legenda je pokračováním egyptské představy noční plavby duše břichem krokodýla. Jí se názorně zobrazuje, jaké vlastnosti rozvine ten, kdo prošel temnotou labyrintu. Po návratu do života jej už nic nevyděsí. Všechen strach s konečnou platností odložil a žije beze strachu a ve velké vyrovnanosti. Přinesl na zemi světlo z opačného břehu bytí.

Zasvěcenec se krokodýlím řevem nedá vyděsit. Otevře dveře hrobové komory. Jestliže slunce obnovuje svou sílu noční plavbou, pak se při cestě egyptským labyrintem nově zrodí i sluneční síly života.
Egyptský labyrint je město mrtvých.
Kdo do něj vstoupí, toho děsí krokodýli.
Kdo jím projde, rozpozná pomíjivé.
Kdo spočine v jeho středu, zakusí nepomíjivé.
Kdo zase vstoupí na světlo, dlí ve vyrovnanosti.
Egyptský labyrint skrývá nebeský poklad.

Cokoli kdy kvetlo, to také odkvetlo, a také na stavbách lidských rukou hlodá zub času. Jako labyrinty v Epidauru a na Krétě, rozpadl se i faraonův egyptský labyrint. Ale duch touhy po věčnosti, který jej kdysi vytvořil, žije dál. Proto egyptský labyrint byl a je k nalezení všude tam, kde se lidé vydávají na cestu za nepomíjivým.

Antonius (250–354) byl nejproslulejší egyptský poutník labyrintem. Nikdo tak do hloubky neprožil a naléhavě nepopsal cestu k nejhlubším síním duše jako on. Jeho touha po nebesích se podobá pyramidám. Stejně jako duch faraona, který zbudoval labyrint, i jeho srdce bojovalo proti pomíjivosti a hledalo nepomíjivé. Jak k tomu došlo?

Až do svého 18. roku žil Antonius jako všichni ostatní. Tehdy jej náhle zasáhl otřes. Jeho rodiče zemřeli. Zanechali mu velké jmění, takže on i jeho mladší sestra byli hmotně zajištěni. Avšak majetek mu poskytoval jen vnější jistoty. Jeho srdce nenacházelo klid. Vydal se na cestu za nepomíjivým. Žádný pozemský poklad by nevykoupil jeho rodiče z říše smrti. Nic z toho, co pro něj nyní získalo důležitost, se nedalo získat za peníze. Dokonce měl pocit, že majetek jej zbavuje svobody, brání mu v jeho hledání toho, co trvá.

Antonius hledal cestu ke středu. Tušil, že ve středu leží něco cenného, drahocenné zlato a drahokamy. Nazval to „nebeským pokladem“. S tím spojil představu něčeho nepomíjivého, co by jeho neklidnému srdci mohlo darovat mír. „Nebeský poklad“ v něm byl skrytý jako perla v ústřici. Patřil ke středu osoby, k jejímu nejvnitřnějšímu okrsku, který se tajuplně rozkládal hluboko v labyrintu srdce. Toto poslední tajemství duše by přetrvalo všechno viditelné, žilo by ještě poté, co by všechny poklady světa dávno pominuly. „Nebeský poklad“ byl jádrem jeho podstaty a zároveň byl něčím víc. To se právě nedá slovy uchopit. Ale někdo jiný našel slova místo něj. Uslyšel slova evangelia:
„Jdi, prodej všechno, co máš,
rozdej chudým
a budeš mít poklad v nebi;
pak přijď a následuj mě.“

Antonius rozdal všechen svůj majetek – až na část, která měla sloužit k zabezpečení obživy jeho sestře. Tím začala jeho cesta do labyrintu. Odvíjela se v sedmi stupních.

První stupeň: Opuštění starého
Přání něco vlastnit je v nás hluboce zakotveno. Zdobíme své byty obrazy, sbíráme hudbu, která nás oslovuje. Na fotografiích a filmech uchováváme dojmy z dovolených, stavíme dům, tvoříme zahradu. Svět se má stát domovem. Ale existují životní fáze, ve kterých nám ze strany toho nashromážděného hrozí zadušení. Uklízíme, rozdělujeme, rozhodujeme se pro to důležité a loučíme se s tím, co se stalo nepodstatným. Cesta do labyrintu začíná takovými fázemi „úklidu“. Cítíme, že se musíme oddělit od zbytečného balastu, abychom našli to podstatné. Antonius byl mistr opouštění starého. Jeho radikální cesta se zdá mnohým lidem záviděníhodná. Je to cesta toho, kdo odstoupí. Antonius všechno měl a mohl toho užívat, ale v určitém okamžiku své životní cesty pocítil:
Nic z toho nepotřebuji.
Je to nepodstatné.
Nenese mě to dál.

Možná by i dnes opustil významné postavení, uskutečnil rozchod, který byl dávno na spadnutí, a začal nový život. Do svého nového bydliště by si nevzal nic. Nábytek by nechal na místě, obrazy, fotografie i filmy.

Na prvním stupni labyrintu stojí rozloučení se vším, co nás svírá a dělá nesvobodnými. Tím může být hmotný majetek. Kdo však to staré a přežité ze své duše tímto způsobem setřásl, ještě zdaleka není svobodný.

Druhý stupeň: Vydržet ticho
Po oproštění se od dosavadního se otevírá prostor ticha. Kdo by chtěl proniknout hlouběji, musí se učit je vydržet. Klíčí nový život. Ale než rostlina plně zapustí kořeny a v celé kráse vykvete, mohou uplynout léta. Trpělivost je nutná, především trpělivost se sebou. Rychle utečeme do nového vztahu, rychle se zase plní náš nový byt, záhy jsme zase zajatci starých vzorců, které jsme chtěli překonat.
Antonius změnil bydliště. Opustil centrum města s jeho spoustou lidí a nepokojnou zaměstnaností a odstěhoval se na předměstí. Ale hledal také hovor s lidmi, kteří se vydali na cestu za nepomíjivým. Od té doby, co se vzdal svého majetku, stal se bohatým tím podstatným. Cítil, jak rostou jeho duševní síly, když se zabýval duchovními cestami jiných lidí.
Místo ticha je určeno pro nové zkušenosti. Zde se mohl cvičit v nových cestách, aby našel, která jej povede dál. Někdy navštívil duchovního učitele, aby získal podněty pro vlastní putování. Přitom rozvinul cit pro to, co je autentické, neboť ne každý učitel žije z hloubky bytosti a ne každý zakusil vlastní duši, jak to často mnohomluvně hlásá. O desetiletí později, když Antonius sám prošel celý vnitřní prostor labyrintu svého srdce a stal se duchovním učitelem, formuloval základní pravidlo, ve kterém shrnul své rané zkušenosti v domě ticha:
Uč jen tomu,
co jsi sám zkusil!
Když pozoroval své duchovní učitele, všímal si zvláště určitých vlastností: laskavosti v kontaktu nebo lidskosti; jeden vyzařoval klid, druhý mírnost. U dalšího vnímal laskavé zacházení s lidmi, jiný byl vzorem pevnosti a spolehlivosti, ještě další byl nápadný svou touhou po vědění.
Antonius se cvičil v různých cestách, které jej měly vést k dokonalosti: cesta sezení v tichu, cesta modlitby, cesta tělesné práce. Cvičil se v půstu, v odříkání se měkkého lože a spánku na podlaze.

Třetí stupeň: Cesta je dlouhá
Dostavily se i dny splínu. Dny netrpělivosti, dny pochybností, dny, kdy měl Antonius pocit, že udělal chybné rozhodnutí. Théseus byl mladý muž. Neznal svět vlastního stínu. Antonius však viděl svůj stín v ohromném rozměru:
Myslí na své příbuzné.
Dělá si starosti o sestru. Bylo to správné, že ji opustil? Nebyla jeho cesta k dokonalosti vlastně úplným sobectvím? Kdo se chce najít, musí jít svou vlastní cestou. To je jisté. Ale stojí vlastní cesta za každou oběť? Kde je hranice mezi objevováním sebe a egoismem?
Myslí na svůj majetek.
Zanechal část sestře a část rozdal, aby se osvobodil. Ale nemohl s prostředky, které zdědil po rodičích, něco vykonat ve světě? Vytvořit něco dobrého, poskytnout pracovní příležitosti, podporovat sociální zařízení? Má silnou vůli a je ctižádostivý. Mohl něco ve světě dokázat. Komu pomohl tím, že se zřekl majetku?
Myslí na drobné radosti života.
Dobré jídlo, dobré víno, hovor s přáteli. Co získal, když se těchto požitků vzdal? Vědomé stravování jistě prospívá zdraví a podporuje rozvoj duševních sil. Ale proč se vzdát potěšení z jídla úplně? Komu slouží takové odříkání?
Myslí na plynutí času.
Život v jeho starém světě nabízel rozptýlení, ale také smysluplné využití času. Den byl naplněn konkrétními úlohami. Není to požehnání, nemít čas? Nemuset přemýšlet? Nečekat pořád? Jak dlouho ještě bude na cestě? Kdy konečně dosáhne středu labyrintu? Kde brát sílu, trpělivost a vytrvalost?
Myslí na krásu žen.
Je muž. Těla žen jsou měkká a teplá. Z hlubiny duše stoupají obrazy plné vášně. Dlouhá doba odříkání zostřila vnímavost jeho smyslů a nyní se mu zdá, jako by se krása tělesně zpřítomňovala. Cítí, jak se jeho mužnost hýbe, a vnímá to jako zahanbující a odvádějící jej od vnitřní cesty. Zároveň pocítí hlubokou touhu. Nemohl by projít labyrint společně se ženou?

Čtvrtý stupeň: Přijetí zápasu
Člověk, který se opováží do labyrintu srdce, nezůstane ušetřen třetího stupně. Cesta zpátky do starého života je celou dobu otevřena. Podněty k ústupu jsou četné a důvody nanejvýš rozdílné. Pochybnosti o vlastních silách, sociální zodpovědnost vůči okolí, pád do starých závislostí, nedostatek vytrvalosti, posměch přátel, nepochopení ze strany rodiny.
Nejúčinnější formy zpochybnění přicházejí ovšem ze strany rozumu. Duše se rozhodla jít do labyrintu. Když první nadšení pomine, jakmile euforii prvních kroků na nové cestě vystřídá střízlivost každodenního vypětí, pak vyvstávají důvody pro návrat, které nás v učiněném rozhodnutí znejisťují.
Hlas rozumu se ptá: Možná si to všechno jen namlouváš. Není tvá víra v dokonalost jen iluzí? Tvůj život sestává z bludiště, jistě, ale proč chceš vědět, jestli má i střed? I kdyby tvůj život měl střed, jak víš, že stojí za to jej hledat? Možná budeš zklamaný, až pohlédneš pravdě svého života do tváře. To tě zasáhne v centru tvé citlivosti, tam, kde ses opovažoval snít, kam jsi skládal všechny své naděje, touhu a očekávání.
Kdo nyní neprchne, ale zůstane na místě, kdo zápas přijme a věci vyjasní, vstupuje na čtvrtý stupeň. Začíná pro něj fáze vnitřního zápasu. U Antonia trvala dvacet let a byla spojena s novou změnou místa pobytu. Vydal se proti proudu Nilu do pouště. Na svahu hory Pispiru našel skalní hrob. Otevřel dveře, nedal se vyděsit tlumeným řevem krokodýlů, vstoupil a dveře za sebou zavřel. Nyní se ocitl v nejtemnější síni labyrintu. Zde chce vytrvat, až přemůže všechno, co jej zadržuje na nové cestě.
Později říkal, že kdo se vydá do odloučenosti a dosáhne klidu, má se držet stranou trojího zápasu: zápasu slyšení, mluvení a vidění.
Nyní se konečně otvírají oči duše, a uši srdce slyší hlasy ticha. Vnitřním okem vidí krokodýly. Staří zvířecí bohové a démoni Egypta k němu přistupují a snaží se vyděsit jeho duši. Psi štěkají, lvi řvou, vlci vyjí, hadi syčí, býk sklání hlavu k útoku. Martin Schongauer, Matthias Grünewald, Joachim Patinir, Salvador Dalí tyto zásadní scény setkání s hrozivým přenesli na své obrazy, Gustav Flaubert je přetvořil do básní.
Proč je ale cesta ke středu tak těžká? Proč trvá noční plavba břichem krokodýla tak dlouho? Proč mu při boji se strachem a pochybnostmi nikdo nepřijde na pomoc? Tady má okamžik vhledu. Střed labyrintu mu vyjde vstříc a osvětlí tmu jeho cesty. Vidí světelnou postavu, průvodce své duše. Jeho dech se zklidní.
Ptá se:
„Kde jsi byl?
Proč jsi nepřišel na začátku,
abys skončil mou trýzeň?“
Světelná postava odpoví:
„Antonie, byl jsem tady,
ale čekal jsem, abych viděl tvůj zápas.
Protože jsi ve sváru obstál,
a nepodlehl,
budu ti pomáhat.“
Jakmile to Antonius uslyší, ví, že vstoupil do středu labyrintu, je zasvěcen do hlubokých tajemství, bohatý vnitřní zkušeností.

Pátý stupeň: Sebepoznání
Odkud přicházejí ty postavy? Jsou to obrazy z hloubi vlastní duše, zviditelněný svět stínů, projekce nevědomí? Je to zkušenost reálné nadsvětské moci duchů, vůči kterým jsou lidské oči za všedního dne slepé? Na pátém stupni dochází k vyjasnění. Svítá světlo sebepoznání. Nyní Antonius poznává příčinu mnoha lidských úzkostí. Dá se najít v nejhlubší síni vlastní duše. Zde leží drak děsu.
„Uvažme a vždy dosvědčujme, že nepřátelé nám nic neučiní, protože Pán je s námi. Neboť když se nepřátelé objeví, chovají se k nám takovým, jaké nás potkají, a podle myšlenek, jaké se v nás nacházejí, utvářejí své klamné obrazy.
Jestliže nás zastihnou zbabělé a ve zmatku, pak spěchají podobni lupičům, kteří naleznou nestřežené místo; a co si o sobě myslíme, to oni ještě zvětší. Když nás vidí bázlivé a zbabělé, zvětší skleslost mysli svými zjeveními a hrozbami a trýzní tak ubohou duši.“
Tak shrnuje Antonius své sebepoznání. Pak otevírá dveře hrobové komory a vychází se zářící tváří na svobodu.

Šestý stupeň: Radost duše
Labyrint není dům, ve kterém bychom se mohli zařídit na celý život. Záření středu by mohlo být příliš intenzivní na to, abychom je vydrželi. Do labyrintu se Antonius zavřel proto, aby našel nepomíjivé. Když to zakusil, vydává se opět do další pouště. Tam se usazuje na hoře Kolcim. Nachází oázu pokoje a pěstuje plodiny ke své obživě.
Jestliže jsi nalezl střed,
vrať se zase do života,
obdělej půdu
a zapusť kořeny.
Cesta do středu labyrintu je obtížná. Nedá se projít na jednom víkendovém semináři. Ale dá se na něm začít. Můžeme se opovážit vstoupit a odložit děs z krokodýlů a jiných mocností stínu. Můžeme se dát povzbudit jinými poutníky do labyrintu.
Jak dlouho trvá cesta do středu? Rok? Sedm let? Desetiletí? Celý život? Antonius nalezl centrum uprostřed života. Je to náhoda, nebo vedení osudu? Můžeme z toho odvodit zákon pro poutníky labyrintem? Zviditelní se centrum rovněž uprostřed našeho života?
Antoniovi bylo 52 let, když nalezl nepomíjivý „nebeský poklad“. Osvobodil se. Od čeho? Od sebe a starosti o spásu své duše. Žije z nepomíjivého. V jeho duši vzplanul oheň, který nikdy nevyhasne, a plní jej světlem. Radost jeho duše vtiskuje jeho tváři pečeť veselí. Život v nepomíjivém je život radosti, která nikdy neustává. Život v nepomíjivém je život stále trvající modlitby. Život ze středu. Co je to? Pouť tajemstvím, ať jsme kdekoli a ať děláme cokoli.
Antonius říká:
„Dokud člověk chápe sebe
nebo to, co se modlí,
není to dokonalá modlitba.“
Z Antonia vyzařuje pravda a mnozí lidé stižení duševním nebo tělesným utrpením u něj hledají pomoc. Tak se stává terapeutem, duševním pastýřem, léčitelem a učitelem.

Sedmý stupeň: Vyrovnanost
Antonius věnuje hodně času lidem, kteří u něj hledají pomoc. Je jedno ucho. Dlouholetá samota zbystřila jeho smysly a jeho zářící zrak povzbuzuje lidi, aby bez okolků přistupovali k podstatnému. K tomu podstatnému, tedy k centru života, směřují i rady, které Antonius udílí. Znamenají skutečnou životní pomoc, protože jsou vydobyty na vlastním životě. Dává dál jen to, co sám zakusil.
Pochybovačům říká:
Nedívej se zpátky!
Zůstaň na cestě!
Denně se cvič!
Bázlivým říká:
Mysli pozitivně!
Nejsi sám!
Postav se na stranu světla!
Hledajícím Boha říká:
Nespouštěj světlo ze zřetele!
Čti Písmo svaté!
Ať sedíš kdekoli, neodcházej odtud zase rychle dál!
Přicházejí znejistělí lidé. Trpí žárlivostí druhých. Jiní se cítí stále pozorováni, věří, že každý jejich krok je kontrolován. Cítí se pronásledováni a mají pocit, že jim svět přeje jen zlé. Antonius jim ukazuje cestu osvobození. Říká: Přezkoumej, jestli to, co tě pronásleduje, skutečně přichází zvenčí, nebo z tvého nitra. Neboť lidé se k nám často chovají podle toho, jaké nás potkávají. Co si o sobě myslíme, to stupňují. Jsme-li úzkostní, pak stupňují náš strach. Je-li však naše duše plná pozitivních myšlenek a její zrak se obrací stále k dokonalosti, „nebeskému pokladu“, pak všechen útisk pomine.
Přijde ctižádostivý člověk. Navštívil už mnoho žen a mužů, aby se dozvěděl o správné cestě k dokonalosti. Antoniova pověst pronikla i k němu. Myslí si, že Antonius je ze stejného těsta jako on. Muž, který má odvahu k radikálním rozhodnutím, který se nedá ničím odvést od jednou nakročené cesty. I on chce být takový. U jednoho mistra cvičil umění lukostřelby. Nyní chce poznat Antoniovu cestu a vyhledá jej v poušti.
Protože Antonia zastihne, jak se vesele baví u dobrého jídla, zděsí se a vyčítá mu. Myslí si, že cesta do labyrintu je vážná, namáhavá a plná odříkání.
Antonius se laskavě usměje a ptá se:
Jdeš cestou lukostřelby?
Muž přisvědčí.
A teď jsi přišel do pouště, aby ses seznámil s tajemstvím mé cesty?
Muž zase souhlasně přikývne.
Nasaď šíp na tětivu svého luku napni ji!
Lukostřelec udělá, co mu Antonius řekl. Nasadí šíp a napne tětivu. Pak plný síly a soustředění drží luk napjatý. Antonius jej vybídne, aby cvičení zopakoval. Zase napne luk. Pak je vyzván ke cvičení potřetí.
Lukostřelec řekne:
Vidím, že o umění napnutí luku
nic nevíš.
Neboť když budu takto pokračovat, zlomí se.
Antonius odpověděl:
Tak je to i s hledáním dokonalého.
Kdybychom se chtěli nad míru přepínat,
asi bychom se dost rychle zlomili.
Není tedy vhodné
napětí tu a tam uvolnit?
Když to lučištník uslyšel, spatřil světlo na konci své cesty. Cesta začíná opuštěním dosavadního. Končí ve vyrovnanosti. Vyrovnanost znamená žít ze středu. Střed ale potřebuje zvláštní ochranu. I proto se Antonius zdržuje daleko od sídel lidí. V jeho africkém domově a v Asii není labyrint symbolem sebepoznání. Labyrinty zde mají odradit nezvané návštěvníky. Jejich úkol spočívá v ochraně skrytého středu. Nad vchodem mnoha asijských labyrintů se proto nepíše „Poznej sám sebe!“, ale „Vyhni se tomuto místu!“ nebo „Drž se dál!“.
Antonius byl Egypťan, obyvatel černého kontinentu. Z Kréty se labyrint šířil kolem země dvěma směry. Západní cesta vedla přes řecký kulturní prostor do Skandinávie, na britské ostrovy, do Irska a na pobřeží Severního ledového oceánu. Východní cesta vedla přes Afghánistán, Pákistán, Indii a Nepál do Ameriky.

------------------

Labyrint Grálu: Cesta soucítění

„Kdo je grál?
To se neříká,¨
ale ty jsi k tomu vyvolený,
ta zvěst tě nemine“
(Richard Wagner)

Na podzim v roce 1970 zvala Antroposofická společnost Münster na přednáškový večer. Bylo mi patnáct let a byl jsem přesvědčen, že mě škola už nic důležitého naučit nemůže. Pod lavicí jsem četl Bakunina, Kropotkina, A. S. Neilla, Johna Holta a Paula Goodmana. Co se odehrávalo vpředu u tabule, to ke mně nedoléhalo. Ve škole pracovali kantoři. Ale já jsem toužil po opravdovém učiteli.

Jaké představy jsem si s takovým učitelem spojoval? Člověk, který celou duší prožívá bytí, někdo, kdo udělal zkušenost s jinou skutečností. Ariadné, která zná cestu a dokáže otevřít brány vnímání. Znalá průvodkyně labyrintem života, která nezapomněla žasnout. Někdo, kdo vlastní klíče k mystickému království, o kterém mluvil Jim Morrison ve své básni Americká modlitba (1970).
„víš, že existujeme?
zapomněl jsi klíče
ke království
přesto ses narodil
a žiješ?
přiznej se nám
že věříš
v noc slastí
dej nám důvěru
k noci
věřili jsme
za starých dobrých časů
a dosud býváme otevření
na úzkých stezkách“

Život, důvěra, víra, přijímání! Úzká cesta byla cestou ke středu. Zdálo se, že Jim Morrison cestu znal. Vnímal volání ze středu a následoval je. Mnohé své zkušenosti formuloval v paradoxech. Například zde:
„snažíme se o něco,
co nás už našlo.“

Tehdy jsem tomu nerozuměl. Dnes vím proč. Neboť poznání se dostaví teprve tehdy, když jsme prošli cestou ke středu. Pak poznáváme, že jsme poznáni a že naše snažení a náš zápas byly už reakcí na sílu, která k nám proudila ze středu. Kdo se vydá na cestu, ten už zaslechl volání středu. Proto je cesta cíl.

Přirozeně jsem tyto souvislosti tenkrát nerozeznával. Ale v každém z nás je od raného mládí tušení duchovního kompasu, který ukazuje, kterým směrem musíme hledat. Souvislosti se otevírají teprve na životní cestě. Často teprve o desetiletí později.

Poletoval jsem tedy ve svém hledání duchovní potravy jako včela od jednoho květu ke druhému: Svědkové Jehovovi a rozenkruciáni, anarchistická pedagogika a judo, stín mladých dívčích květů a hudba Leonarda Cohena, Janis Joplin a Doors, modrá květina německých skautů a nyní éterické květové esence antroposofie. Od Rudolfa Steinera jsem nečetl nic. Místo konání, Schillerovo gymnázium na Hindenburgově náměstí, studenta mého založení přirozeně odpuzovalo. To se vztahovalo i na posluchače, neboť v hudebním sále školy sedělo převážně starší publikum. I ti nejmladší se snažili být pokud možno tak staří, jak jsem já dnes. Už jsem byl na odchodu, když předstoupil řečník, postavil se vedle křídla a začal spatra mluvit.
Ve vnějším zjevu toho asi sedmdesátiletého muže nebylo nic, co by mě mohlo oslovit. Všechno se zdálo šedivé: bledá tvář, prořídlé vlasy, oblek a vázanka. Díval jsem se tedy na jeho jemné ruce, které se občas setkaly špičkami prstů. Pak jsem zavřel oči. Neboť po několika větách se přede mnou otevřel keltský prostor prastarých megalitů, ohromných menhirů, pověstí o králi Artušovi a rytířích Kulatého stolu. Kantoři ve škole vysvětlovali všechno možné a vodili nás před hory vědění. Tento nenápadný učitel vytvořil svými slovy duchovní labyrint a vedl jím své posluchače. Jeho téma znělo: „Parsifalova cesta labyrintem ke grálu.“

Ve škole se vždycky věci jen „probíraly“. Ale o něčem mluvit umí jen ten, kdo nasbíral vlastní zkušenosti. Kdo něco „probírá“, stojí vně labyrintu. Mluvit o něčem umí jen ten, kdo se opováží cesty do labyrintu a nasbírá své vlastní zkušenosti.Toho večera mluvil starý učitel o hledání grálu. Vyprávěl dvě hodiny. Unesl mě z hudebního sálu školy do jiného času. Stejně jako stavebníci kladli kámen na kámen, až se nad nimi jednotlivé části sklenuly v gotický prostor katedrály, tak i tento učitel vytvářel svět ze svých slov. I tento muž byl architekt. Vytvořil duchovní prostor, vnitřní svět. Byla to magie? Snad, stejně jako v raném dětství pohádky bratří Grimmů vytvářely prožitkový prostor, který doznívá ještě dnes. Vypravěč byl na konci stejně nenápadný jako na začátku své přednášky. Uklonil se, zodpověděl několik otázek a ztratil se.

Proč si na toto setkání vzpomínám o třicet let později? Snažím se ukázat Ariadninu nit, která mě vedla mnohými oklikami k labyrintu v Glastonbury. Ve stopách krále Artuše jsme strávili léto 1993 v Cornwallu, putovali jsme po dlouhých stezkách podél pobřeží, navštívili hrad Tintagel, viděli jsme oba labyrinty vyryté do svislé skalní stěny v Rockey Valley někdy v mladší době bronzové (1800–1400 př. n. l.) a na zpáteční cestě jsme jeli přes Glastonbury. Tady v Somersetu leží hroby krále Artuše a jeho ženy Guenevery.

Vzpomínám si na legendu o sv. grálu, podle které byl grál kalich, který použil Ježíš a jeho učedníci při poslední večeři. Josef z Arimatie, Ježíšův následovník, do něj zachytil krev umučeného Ježíše. Po Kristově smrti nastalo neslýchané pronásledování křesťanů a Josef Arimatejský se snažil drahocenný kalich grálu zachránit. Odnesl jej daleko z Palestiny do oblasti Glastonbury, kde jej potopil do studny. Ta se pak zvala Studní kalicha (Chalice Well). Červenohnědá barva její vody se odvozuje z Kristovy krve, kterou Josef Arimatejský do kalicha zachytil.

Přesto jsem neměl představu o pestrém shonu, který nás čekal. Město čítající 8000 obyvatel se rádo označuje za magické srdce britských ostrovů. Ezoterická knihkupectví a terapeutická centra se zde řadí jedno vedle druhého. Zdroj v podobě grálu nevyschl: dnes živí reiki a poutnické cesty, astrální magii a meditaci nad čakrami, tantru i tarot.

V roce 1991 byla v Glastonbury založena alternativní University of Avalon. Greenpeace zde 25. června 1999 odstartovali projekt Genetix namířený proti geneticky manipulovaným potravinám. Při změně tisíciletí v noci na 1. ledna 2000 putovalo 700 lidí s pochodněmi labyrintem v Glastonbury Tor, aby pozdravili nové tisíciletí. V labyrintu v Glastonbury se prý zhušťují ezoterické tradice lidstva a uvolňují se jím nové síly pro léčení lidí i přírody. Na okraji labyrintu se nachází Studna kalicha. Cesta ke středu vede sedmi chodbami na kopec (tor), který se zvedá asi 180 metrů nad rovinu Avalonu a je dobře viditelný ze silnice A 361 ve směru na Shepton Mallet.

Anglie je známá jako země trávníkových labyrintů. Anglický badatel William Henry Mathews, který se zabývá labyrinty, ve své knize Bludiště a labyrinty (Mazes and Labyrinths, 1922) vypočítává 32 trávníkových labyrintů. Vznikly vyrytím drah v trávníku. Pomocí této techniky vyrytí a vršení zeminy se na zemi kreslily figury už v předkřesťanském období. Aby tak vzniklé symbolické vzory byly lépe viditelné, byly přednostně vytvářeny na svazích kopců. Můžeme je vidět ještě dnes, např. Bílého koně v Uffingtonu v Berkshire.

Cesta na kopec u Glastonbury, pokrytý hustým anglickým trávníkem, vede labyrintem se sedmi stupni chodby. Střed leží na vrcholu. Kdo jej dosáhne, získá nejen výhled na krajinu Somersetu, ale především vhled do širé krajiny vlastní duše. Angličtí badatelé v oblasti labyrintů Geoffrey Russell a Geoffrey Ashe se domnívají, že kopcový labyrint v Glastonbury byl založen v mladší době kamenné jako tříchodbový. Měl kdysi sloužit k uctívání předkřesťanských božstev. V kopci žil podle legendy Gwyn ap Nudd, podsvětní bůh, a v ranní rose na něm tančily víly. Počátky keltského využití labyrintu leží v temnotě věků. Díky grálu a rozšíření na sedmichodbový labyrint se Glastonbury stalo poutnickou stezkou ke grálu.

Slovo „grál“ je příbuzné s latinským slovem „gradale“. To označuje stupňovitou cestu k zasvěcení do mysterií. Cesta ke grálu je především spojena s životní cestou Parsifalovou. Vyprávění o hledání grálu začínají ve starých waleských pověstech, znovu se látky chápou středověcí básníci a dodnes ještě platnou podobu získají u Wolframa von Eschenbach. Teprve díky jemu se putování za grálem stává iniciační cestou pro celé lidstvo. Grál spojuje lidi všech ras a národů. Je cestou k pravému lidství. Poutní cesta v Glastonbury vede po široce založených liniích na kopec grálu. Kdo po něm stoupá pozorně, je na cestě dobré čtyři hodiny. Dost času na to, aby člověk mohl pozorovat vlastní život v zrcadle Parsifalova hledání grálu.

První stupeň: Blázen
Parsifal vyrůstá jako poloviční sirotek. Jeho matka se snaží držet jej stranou života. Hraje si na osud a chce zadržet čas. Se svým služebnictvem se odstěhuje do hlubokého lesa v Soltane. Zde vytvoří umělý svět a zavede zákaz mluvit o Parsifalově otci a světě vně lesa. Proč ale chce Parsifalovi vší mocí zabránit, aby se dozvěděl něco o svém otci? Její jméno Herzeloida (Herzensleid, bolestné srdce) důvod naznačuje. Gamuret, Parsifalův otec, byl rytíř. V boji s nepřáteli Baruka z Bagdádu, kterému zbraněmi sloužil už dříve, padne za oběť lsti svých protivníků a přijde o život. Herzeloida je tehdy v pokročilém stupni těhotenství a pronásledují ji zlé sny: vidí draka, který leží na jejích prsou a chce jí vyrvat srdce z těla. Příštího rána přijde zpráva o smrti jejího manžela, která ji naprosto vyvede z rovnováhy – bolest v duši a trýzeň srdce ji přivedou ke zhroucení. O něco později porodí syna, draka ze svého snu.
Vztah matky a dítěte je neobyčejně neurotický, neboť Herzeloida miluje v dítěti zemřelého muže. Veškerou svou touhu po zemřelém projikuje na chlapce. Podle středověkého zvyku by měla Parsifala kojit kojná, protože paní samy nekojily. Herzeloida ale kojí dítě s erotickým odevzdáním, protože věří, že drží v náručí Gamureta. Při převinování věnuje zvláštní pozornost péči o mužský úd.
Jak dlouho lze držet dítě stranou od života? Nejen matka, i dítě je trvale traumatizováno. V děloze prožilo společně s matkou její bezmoc. Tato zkušenost s utrpením bude určovat jeho životní cestu. Všechno umělé je nakonec nepřátelské k životu. Proto se umělé světy jednou zhroutí. Neboť nikdo nemůže zadržet velké otázky po smyslu života, které se dostavují v průběhu vývoje.
Parsifalova duše je černá a bílá jako opeření straky. Chlapce se zmocní lovecká vášeň. Sestřeluje z větví ptáky a vzápětí je pln soucítění se zvířecím bratrem. Zkušenost utrpení a soucítění vyplňuje jeho duši touhou, která prolomí každé hranice. Stane se podnětem k jeho hledání.
Jednoho dne potká Parsifal náhodou tři rytíře v zářících zbrojích. Od nich se dozví o králi Artušovi. Nyní má jeho neurčitá touha své jméno. Hledá obraz otce. Proti vůli matky se vydá na cestu. Matka mu dá na cestu čtyři rady:
Vyhýbej se tmavým brodům!
Pozdrav každého!
Následuj rady moudrých mužů!
Ucházej se o urozené ženy!
Zatímco její syn se vydá na cestu, matka se zhroutí do náruče smrti. Synovo vykročení do světa zanechává mnoho otevřených otázek: Je Parsifal vinen smrtí své matky? Měl zůstat doma? Dítě následuje volání svého vnitřního hlasu. Matka nemá právo držet své dítě stranou života. Ale nejsou její obavy ze ztráty pochopitelné? Nemělo dítě proto cítit se svou matkou? Jde každý v labyrintu života svou vlastní cestou? Nemůžeme jím procházet společně? Vykročení dítěte nastavuje zrcadlo i nám.
V zrcadle:
Po čem jsi toužil/a v dětství?
Co jsi hledal/a?
Umíš tomu nevykoupenému,
co se na tebe tisklo,
dnes dát jméno?
Kdo tě zranil?
Koho jsi zranil/a?

Druhý stupeň: Žádost
Parsifal vyrazí do dobrodružství života, do opovážlivosti zvané svoboda. Chce se stát rytířem. Co znamená být rytíř, to přesně neví. Ale slovo „rytíř“ se mu spojuje s něčím božským, s čistým jasným zjevem. Parsifal nevědomě hledá zdroj světla. Děti rády naslouchají příběhům o rytířích, kteří se vydali na dobrodružné výpravy, potkávali se s čaroději a krásnými ženami a pak se sami stávali vládci. Dříve chtěly být takové jako Gawan nebo Lancelot, dnes jsou jejich vzory rytíři Jedi z Hvězdných válek a čarodějnický učeň Harry Potter.
Parsifal zčerstva uhání z lesa Soltane. Na volné pláni spatří stan. Vejde dovnitř a stane před ložem. Na něm spí Ješuta, žena knížete Orila z Lalanderu. Okamžitě v Parsifalovi vzbudí žádost. Parsifal myslí na matčinu radu. Ženám má mladý muž prokazovat úctu a má líbat jejich rudé rty, uvažuje. Pomyslel si a udělal. Navíc vezme ženě prsten a nemá tušení, jaké škody svou naivitou způsobí a jaké pobouření vyvolá v Orilovi.
O něco později potká rytíře Ithera. Ten je oděn červenou zbrojí. Znovu se probudí žádost. Parsifala nesužují pochybnosti: Ta krásná zbroj by mi seděla, myslí si. Neumí své žádosti krotit. Vrhne kančí oštěp a zasáhne červeného rytíře do oka. Ten se smrtelně zraněný svalí z koně. Parsifal si navleče Itherovu zbroj. Nebrzdí jej žádný soucit. Vrh oštěpem byl proti pravidlům rytířského boje, představoval partyzánskou taktiku, a byl tedy nesmírně nefér. Rytíři slouží krásným ženám, nosí krásnou zbroj, myslí si Parsifal a domnívá se, že už je rytíř, protože má zbroj.
Cesta labyrintem v Glastonbury se vine na každém stupni kolem celého kopce. Poutník má pocit, že nepostupuje dál. Cesta sice zvolna stoupá, ale čím výše člověk dojde, tím je to nepříjemnější. Labyrint má svou vlastní náladu. A ta je vážná, umí mluvit o temných stránkách, o utrpení, vině, smutku a rozluce, o nekonečné touze a hledání, které nechce nalézt konce. Tak se povede i Parsifalovi.
Jméno „Glastonbury Tor“ znamená „Glastonburyský kopec“. Přesto pro každého, kdo je obeznámen s Parsifalovým hledáním grálu, vyvstávají další významy: labyrint je branou ke grálu. Parsifal je označován jako bláznivý mladík a později jako čistý blázen. V tarotu je Parsifal zobrazen na první kartě z 22 velkých arkán. Karta se jmenuje „Blázen“ a nese číslo nula. K nejrozšířenějším tarotovým kartám patří obrazy, které vytvořila Pamela Coleman Smithová podle pokynů Edwarda Waita (1857–1941). Waite byl členem legendárního hermetického Řádu zlatého úsvitu, ke kterému patřil i William Butler Yeats.

První karta ukazuje Parsifala vykročeného na cestu. Kráčí zčerstva vpřed s rozpřaženými pažemi, jako by chtěl obejmout celý svět. Oblečený v pestrý šaškovský šat stojí na horské výšině. Za ním se zvedají sněhem pokryté vrcholky hor, nad ním září bílé slunce, u nohou mu vesele poskakuje bílý pejsek. Pod bláznovským šatem prosvítá na pažích a u krku bílý spodní oděv. V levé ruce drží bílou růži, v pravé poutnickou hůl, na jejímž hrotu se nachází svázaná cestovní taška. Ve vlasech má vetknuté červené pero.
Bílá není jen barvou nevinnosti, symbolizuje také svět možností. Neboť v bílé jsou neodděleně sjednoceny všechny barvy spektra. Parsifal se vydal na cestu. Pohled má namířený do výše a nevidí, že stojí před propastí. Otázka, zda v životě ztroskotá, nebo zdolá nejvzdálenější výšiny sněhem pokrytých hor, zůstává otevřena.
Blázen ukazuje božské dítě v nás. V pohádkách se neohroženě vydává do světa za štěstím, před žádným nebezpečím necouvne a s nezdolnou naivitou zvládá každou zkoušku, dokud nedosáhne svého cíle. Blázen zastupuje duši, která se oděla tělem. Může být obojím: prvotní důvěrou, veselím, otevřeností vůči světu, spontaneitou, ale také dětinskou pošetilostí, uváznutím v hračičkách, lehkomyslností, hloupostí. V tarotu ukazuje Blázen na dobu vykročení. Dostaví se nové zkušenosti. Jak na ně ale máme reagovat? Ne tak, že budeme jen následovat dobré rady druhých nebo se podřídíme společenským normám. Této chyby se dopouští Parsifal a na tomto postupu ztroskotá.
Blázen ukazuje na situace, které nejsou plánovatelné. Zde se vyžaduje schopnost vcítit se, soucítit, naslouchat intuici, „příčné myšlení“. Labyrint má svou vlastní logiku. Přímá cesta, shoda s tradiční morálkou a logické rozhodnutí zdaleka vždy nevedou k cíli. Ctnost se může stát nectností, držet se příkazů může být chybou. Cesta ke grálu je iniciací do řeči srdce a zacházení s kompasem, který je skrytý v hloubi duše.
Blázen Parsifal stojí u propasti. Rodiče se snaží své děti držet od propastí dál. Ale jak se má dítě naučit sebevědomě a jistě chodit, když se nesmí opovážit procházky na kraji propasti? Dítě potřebuje chráněný prostor, ve kterém může své síly bezpečně rozvíjet. Musí se však také učit odvážit vstoupit do života. I zde Parsifalova cesta zrcadlí náš život.
V zrcadle:
Jakou žádost jsi následoval/a?
Kde tě žádost zaslepila?
Kdo platil cenu
za tvé sebeuskutečnění?
Kdo zůstal na cestě?
Třetí stupeň: Zůstaň na stopě!

Život je utrpení, pravil Buddha. Příčinou utrpení je podle jeho učení žádost, neboť ta činí člověka vůči utrpení slepým. Jak se může duše z koloběhu žádostí osvobodit a stát se „vidoucí“? Buddhova odpověď zní: Musí jít cestou probuzení. Kdo je probuzený, toho duše je vyplněna milující dobrotou, soucítěním a láskou k bližním. Grál z Glastonbury je symbolem této cesty.
Cestou ke grálu musí jít každý člověk sám. Žádný mistr z něj nezbytnost této zkušenosti nemůže sejmout. Ale zkušenost bez rozhovoru s mistrem je jako nevyzvednutý poklad. Parsifalova učitelka se jmenuje Siguna. On je novic, ona je mistrovou noviců. Otevírá svým adeptům oči duše a ukazuje jim cestu soucítění. Siguna zná následky žádosti z vlastní zkušenosti. Truchlí pro svého milence, mrtvého rytíře Gianatulandera. Jeho osud ukazuje, jak nebezpečné může hledání být. Siguna se cítí vinna jeho smrtí. Neboť ona jej vyzvala, aby chytil psa, který nesl podivuhodný obojek s vyšitým nápisem. První slova mohla přečíst, když zvíře běželo kolem. Zněla:
„Gardeviaz – zůstaň na stopě!“
Pes je starý symbol průvodce duše. Jako nesobecký průvodce na cestě je vždy připravený vyrazit. Má trpělivost, umí čekat, nepočítá hodiny a neptá se, co mu cesta přinese. Přizpůsobuje se potřebám a náladám člověka, kterého provází. Umí se vcítit, myslí stejným směrem, jedná ve prospěch svého pána. V tarotu stojí po boku blázna Parsifala, v židovské legendě provází mládence Tobijáše.
Siguna přečetla začátek nápisu: „Zůstaň na stopě!“ Toto povzbuzení potřebuje každý, kdo jde labyrintem. Neboť po určité době se dostaví netrpělivost. Okliky začnou být poutníkovi nesnesitelné. Sejde z cesty a vydá se ke středu přímo. Ale jak se mu podaří zůstat na stopě? Odpověď se dala přečíst na obojku. Sestávala z vysvětlení výzvy „Gardeviaz“, praktického návodu pro poutníky labyrintem ve formě katalogu ctností. Šlo o dvanáct ctností:
Kázeň,
cudnost,
laskavost,
věrnost,
umírněnost,
starostlivost,
stud,
skromnost,
vytrvalost,
pokoru,
trpělivost a
soucit.

Ctnosti jsou ukazatele na cestě. Ale který ukazatel má duše následovat? Kdy je to vytrvalost, kdy je třeba trpělivosti? Kdy je třeba kázně a kdy soucitu? Bez vnitřního kompasu vedou ukazatele v podobě ctností do bludiště morálky. Ne každý platí vždy a na každém místě. Jak ale duše najde to, co vyžaduje okamžik? Tolik hlasů. Ale který je ten správný? Tolik rad. Ale kterou následovat?
Siguna zná cestu. Až do setkání se svou učitelkou neznal Parsifal ani své jméno. Žil naprosto v nevědomí. Když se jej někdo zeptal, jak se jmenuje, uvedl jména, jakými jej oslovovala matka: „milý syn, krásný syn, dobrý syn“. Díky Siguně procitne k vědomí. To je smysl pojmenování.
Parsifal, jak mu vysvětlí Siguna, znamená „projít středem“. Co znamená toto záhadné jméno? Má světlou i temnou stránku. Když Parsifal nyní pohlédne na svůj dosavadní život, objeví stopu zkázy a utrpení, kterou zanechávají jeho žádosti. Vedla životy lidí, se kterými se setkal. Na této stopě jistě nemůže zůstat. Cesta do budoucnosti ukazuje na soucítění. To vede „středem“ bludiště morálky a radí v pravou chvíli to správné.
Od rytíře Gurnamanze se Parsifalovi dostane druhého poučení. To obsahuje kánon rytířských ctností:
Smělé jednání,
bdělost,
slitování s trpícími nouzí,
věrnost,
čest,
víru,
cudnost,
diskrétnost
a
lásku.

Láska dojde brzy naplnění. Parsifal osvobodí královnu Conduir-Amour od jejího dotěrného nápadníka a ožení se s ní. Může se teď v klidu usadit a užívat si nabytého jmění? Jistě že ne. Ještě zdaleka nedosáhl středu. Vydá se tedy znovu na cestu. A znovu nám nastavuje zrcadlo.
Zrcadlo:
Měl/a jsi učitele?
Co tě učil?
Kde vedla tvá cesta „středem“?

http://obchod.portal.cz/produkt/labyrint-cesta-k-vlastnimu-stredu/

----------------------

Někteří odborníci naopak tvrdí, že bludiště a labyrint jsou pojmy rozdílné. Podle Uwe Wolffa, autora publikace nazvané Labyrint, mají labyrinty na rozdíl od bludišť poměrně jednoduchý plán. Vchod a cestu, která složitými oklikami a vinutími vede vždy ke středu. Přístup k němu není přímý, cesta spíš vede od středu dál, oklikami, cíl se ztrácí z očí. Labyrint je školou pomalosti, trpělivosti a soustředění. Bývá pokládán za symbol duše či hledání. Bludiště už samou podstatou je jiné. Zrodilo se k pobavení, má mnoho cest a křižovatek a panuje tu princip náhody. V některých bludištích musí mít návštěvník velké štěstí, aby se do centra vůbec dostal. Může zabloudit a úplně se ztratit ve spleti vedlejších a slepých uliček Labyrint patří stejně jako kruh, kříž nebo spirála k prastarým znakům lidské kultury. Je to symbol, s nímž se lze setkat na celém světě; jeho původ však zůstává v podstatě dodnes neobjasněn. To, co dnes běžně považujeme jako labyrint, tedy změť křižujicích se chodeb a slepých uliček, vzniklo teprve před několika staletími. Původní symbol labyrintu však existuje už několik tisíciletí. Je pozoruhodné, že se objevuje na různých místech světa, vzdálených velmi daleko od sebe. Nikdo zcela přesně neví, kde vznikl. Střídavě mu byly připisovány hebrejské, egyptské nebo latinské kořeny. Původ tohoto slova však není objasněn ani dnes. Tajemstvím je zahalen jako původ také jeho tvar. Nejstarší zobrazení labyrintu pochází ze 3. tisiciletí př. Kr., jako tomu je např. u vchodu do skalního hrobu zvaného Tomba del labirinto v místě Luzzani na Sardinii. V Evropě je labyrint úzce spjat s Krétou a mýtem o Minotaurovi. K tomuto bludišti se pojí mnoho bájí, ten podle všeho vůbec neexistoval. Za Minotaurovo obydlí byl pravděpodobně omylem považován královský palác v Knossu, který svým nesčíslným množstvím komnat a propletených chodeb labyrint připomínal. V Asii je za tvůrce labyrintu považován kouzelník Droma, jak se vypravuje v indickém epose Mahábhárata. Křesťanská tradice připisuje jeho původ králi Šalamounovi, který je ztělesněním rozumu a moudrosti. Labyrintické vzorce byly nalezeny i v Peru a v Coloradu (USA). I Vikingové měli symbol labyrintu. Starověký labyrint je většinou tvořen uzavřeným prostorem s jedním vchodem, které ústí do spleti čar, meandrovitě se vinoucích až k nějakému ústřednímu bodu. Spletitá linie je přitom symbolem života, zatímco střed smrt a znovuzrození. Tímto starobylým symbol si posloužila i křesťanská církev. V mnoha středověkých katedrálách tak nacházíme labyrinty na stěnách a sloupech nebo jako dlaždicové vzory na podlaze – někdy tvoří osmiúhelník, jako například v Remeši, většinou jsou však přísné soustředěné, jako je tomu v katedrále v Chartres. Stejně jako většina řeckých labyrintů i bludiště v katedrálách měla pouze jediný vchod na znamení naděje, že pravému křesťanovi nehrozí věčné prokletí, ale dostane se mu vykoupení. Vlastní labyrint pak představuje cestu zkoušek.

http://www.labyrintova.cz/ostatni-informace/12/mytologie.html

Zygmunt Bauman: Umění života

2012-01-29T13:22:00.002+01:00

Academia, 2010, překlad Zuzana Gabajová

Nejistota je přirozeným prostředím lidského života - třebaže motorem lidského života je naděje, že této nejistotě unikneme. Únik před nejistotou je zásadní, třebaže nepřiznanou ingrediencí všech složených obrazů štěstí. Právě proto se zdá, že to "skutečné, řádné a úplné" štěstí leží kdesi před námi: jako horizont, který se vzdálí pokaždé, když se k němu pokoušíme přiblížit.

----------------------------------

Jestliže byl "stav štěstí" coby motiv myšlení a jednání v podstatě konzervativní a stabilizující faktor, "honba za štěstím" je silou s výrazně destabilizačním potenciálem; pro síť mezilidských pout a jejich společenská prostředí stejně jako pro namáhavé sebepoznání je to skutečně ten nejúčinnější prostředek proti zamrzání. Klidně bychom ho mohli považovat za hlavní psychologický faktor v příčinném komplexu, který je zodpovědný za přechod od "pevné" k "tekuté" fázi modernity.

-------------------------------

Mezi důvody, proč příchod moderní éry vykládat jako transformaci podporovanou zájmy střední třídy (nebo, podle Karla Marxe, jako vítěznou "buržoazní revoluci"), vysoko vyčnívají typicky středostavovská posedlost křehkostí a nespolehlivostí společenského postavení a neméně obsedantní snaha o jeho obranu a stabilizaci. Když utopické plány, které se vyrojily na úsvitu moderní doby, nastínily kontury společnosti, která nezná žádná neštěstí, byly to odrazy, recyklace a záznamy převážně středostavovských snů a tužeb; společnost, kterou zobrazovaly, byla zpravidla očištěna od všech nejistot a především od nejednoznačností a nestálostí společenského postavení, práv, které propůjčovalo, a povinností, které vyžadovalo. Jakkoliv se tyto různé plány lišily, shodovaly se v tom, že za základní předpoklad lidského štěstí považovaly dlouhodobost, stabilitu a absenci změny.

"Neviditelná ruka" trhu vedená sobeckými jedinci usilujícími se o vlastní bohatství a potěšení působila poměrně zdráhavě a neschopně, než aby zachraňovala lidi před hrůzami vzájemných ukrutností; a rozhodně nedokázala osvobodit většinu lidí z otroctví jejich vášní ani udělat šťastnou tu hrstku těch, které se jí osvobodit podařilo. Jaksi se ukázalo, že vášně - impulsy, jež jsou údajně nepřátelské vůči vlastními zájmu a k nim bychom po střízlivé a racionální kalkulaci osobního zisku měli pociťovat odpor a možná bychom je měli i potlačit - jsou pro štěstí stejně nepostradatelné jako honba za osobním prospěchem. Vyšlo najevo, že aby lidé ze svého života čerpali uspokojení, musí dávat a milovat stejně jako brát, bránit své soukromí a střežit svůj majetek.

-------------------------

Amos Oz: Sociologové jsou přesvědčeni, že všechny lidské pohnutky a činy vycházejí z okolností, které člověk nemůže nijak ovlivnit... Jsme ovládáni naším společenským prostředím. Už asi sto let nám říkají, že naší motivací je výhradní ekonomický zájem, že jsme pouhými produkty svých etnických kultur, že nejsme o nic víc než pouhé loutky svého vlastního podvědomí. Já osobně si myslím, že každá lidská bytost dokáže ve svém vlastním srdci rozpoznat dobro a zlo... Definovat dobro může být někdy těžké, zlo ale vydává nezaměnitelný pach: každé dítě ví, co je bolest. A tak pokaždé, když někomu způsobíme bolest, dobře víme, co děláme. Pácháme zlo...

-----------------------------

Sociologovi Zygmuntu Baumanovi respekt i popularitu zajistila především metafora o současném světě jako tekuté modernosti. Esejem Umění života (přeložila Zuzana Gabajová, Academia 2010) se vydal po stopách Freudova žáka Ericha Fromma a jeho dodnes čtených knih, především Umění být, i když se na tohoto klasika odvolává jen v nepatrné zmínce.

Cituje zato požehnaně z jiných autorů od antiky po své současné kolegy. Příznačně přitom neopouští prostředí euroamerické civilizace – po nějaké alternativě u Baumana nenajdeme stopu.

Základní Baumanova teze zní: Všichni jsme umělci svého života – vědomě či nevědomě, s radostí či neochotně. Ať se nám to líbí, nebo ne, jsou naše životy uměleckými objekty. A štěstí přirovnává ke svobodě. Obojí představuje cíl, kterého nikdy nedosáhneme absolutně, vždycky uniká dál. Podstatou je směřování, usilování. V konzumní společnosti ovšem nutně v neurotické podobě honby za štěstím.

Mazanost Baumanova výkladu spočívá v relativizaci. Snáší všechny možné příklady, postřehy, definice, ale chrání se uzavřít nějakým návodem: rozhodování, volba cesty je v individualistické společnosti vždycky individuální. Ovšem volba, to je riziko. Smiř se s ním, čtenáři, a dej si pozor! Jak praví citovaný Seneca: „Vždyť zmýlíme-li se v cestě, tím více se od ní uchylujeme, čím usilovněji se po ní pouštíme.“

Baumanovo Umění života tedy není návodem, ale může být inspirací. Třeba k aktivitě: nikdo jiný než vy sami se o vás nepostará. Tuhle neradostnou zvěst podporují sociologické postřehy, především pravděpodobně nevratný trend proměny solidárnosti v solitérnost, soumrak sociálního státu. Bauman se sice drží zpátky v soudech, ale občas zajiskří překvapivým aforismem: Flexibilita je pro něj vykleštěný, a tedy i politicky korektní výraz pro bezpáteřnost. Je to schopnost zapomínat, zbavovat se bez lítosti všeho, co překáží, ničemu a nikomu nesmíme přísahat celoživotní věrnost, běda naivkům…

Jasné slovo Bauman říká k předpovědím o konci ideologie. Před Sarkozyho řadí britskou premiérku Margaret Thatcher jako průkopnici ideologie privatizace ušité na míru konzumní společnosti. I tady se dopouští ostré definice a o této ideologii píše: „Vysmívá se principu společné zodpovědnosti komunity za blaho jejích příslušníků a odsuzuje ho coby recept na oslabující pečovatelský stát a také varuje před péčí o ty druhé, která vede k odpudivé a zavrženíhodné závislosti. (…) Stejně jako jiné i tato ideologie rozděluje lidstvo, (…) společnost konzervuje a maří šance na její renovaci.“ Pozoruhodné čtení v současném Česku s vládními hesly o zneužívání dávek, pojištění, se všemi těmi TOP slovy (jak jim říká Bělohradský).

Individualizovaná společnost kašle stále více na nějakou starost o věci veřejné. Inspirován českým spisovatelem Ivanem Klímou (!) se ale až jako patolog chladný Bauman v závěru svých úvah s obtížně skrývanou hořkostí přece jen dopouští povzdechu nad rostoucí křehkostí mezilidských pout, nad vytrácením odpovědnosti a lásky, která se nebojí závazku.

Zdenko Pavelka, SALON, Právo

http://www.novinky.cz/kultura/salon/209515-pokus-o-definici-stesti.html

-------------------

Harcovník tekuté přítomnosti, sociolog polského původu žijící ve Velké Británii Zygmunt Bauman, se v další své do češtiny přeložené knihy zamýšlí nad tím, jak žít a jak žijeme.

Předloni česky kniha sociologa polského původu Zygmunta Baumana (1925) Tekuté časy – život ve věku nejistoty (originál 2006). Nedávno se ve stejné edici nakladatelství Academia, nazvané XXI. století, objevila další Baumanova práce – Umění života (originál 2008). Kdybychom na tuto novější publikaci přenesli název autorovy dřívější knihy, vůbec nic se by se nestalo. Bauman zde dílem rozvíjí a dílem opakuje to, co napsal již dříve; "kompatibilita" obou zmíněných svazků do značné míry vysvětluje početnou autorovu bibliografii za posledních dvacet, ale zejména deset let. Bauman spřádá publikace s postmoderní lehkostí, jíž je přitom nejen vášnivým analytikem, nýbrž i kritikem. Bystře definuje různé paradoxy naší tekuté, nestálé éry, nicméně jeho texty rovněž vykazují značnou tekutost – lze je vzájemně přelévat mezi sebou, mixovat.

Titul Umění života začíná coby pojednání o štěstí a v podstatě kráčí proti proudu času. Nejprve se Bauman dotkne některých rysů současnosti a její honby za štěstím, které je – z principu – nestálé a unikavé. Při nákupech se nyní často ukazuje být zdrojem šťastných okamžiků nikoliv věc, kterou si jdeme zakoupit a jež by nám měla dopomoci k pocitu štěstí, nýbrž sám akt nakupování. Nejednou investujeme do předmětu, který se nám vlastně tolik nelíbí, avšak proces nakupování poskytuje specifickou slast a získaný předmět-znak nadto dokáže upevnit či změnit naši identitu, která – obdobně jako vztahy – je daleko nestálejší než v minulosti, kdy identitu jedince určovaly jeho pevné vazby a prověřené dovednosti. Teď je tomu jinak: dnes jsme v zasíťované společnosti někým, ale třeba pozítří zase někým jiným.

Postupně Zygmund Bauman přejde k citování a komentování některých klasiků, vesměs filozofů, kteří o štěstí a jeho souvislostech buď přímo psali, nebo se jejich dílo tématu nějak dotýká, například Maxe Schelera, Epikteta, Immanuela Kanta, Senecy, Blaise Pascala, ale i novějších myslitelů – Gillese Lipovetského či Jeana-Clauda Michéy. Bauman podniká výpisky z četby jednak proto, aby vymezil rozdíl mezi dneškem a minulostí, jednak proto, aby naznačil, že určité principy téměř odvěce patří k člověku nebo se v lidské společnosti projevují již déle, než můžeme povrchně soudit. Tak kupříkladu erbovní osobnost politického myšlení Alexis de Tocqueville si v proslulém díle Demokracie v Americe (1835 a 1840) povšimla tamější honby za štěstím. Ta se nadále stupňovala s tím, jak se "ekonomicky spustil posun od uspokojování potřeb k vytváření tužeb".

Exkurzní kapitolu Trápení se štěstím vystřídá kapitola My, umělci života. Už její název naznačuje v úvodu vzpomenutou vzájemnou průchodnost Baumanova knižního psaní. Sociolog se tu oddává poněkud nekonturovanému rozjímání o životních strategiích a stejně jako v celé téhle knize, i tady nás osloví spíše a především jednotlivosti než koncepce celku.

Za zmínku stojí třeba postřeh, že minulost se svými poznatky obtížně přenosnými do současnosti, natož do budoucnosti, poskytuje hlavně negativní orientaci – už víme, co ne, nevíme však, kudy kam; zkrátka naléhavě postrádáme orientační body. Stírání rozdílů mezi prací a zábavou i permanentní dostupnost naší mysli a pracovní síly vlivem komunikačních technologií vede až k takovému přepólování, že doma usilovně pracujeme (nemluvě o rostoucím počtu singl domácností), kdežto v zaměstnání, kde se potkáváme se stejně sociálně nesaturovanými, vztahově natěšenými spolupracovníky, vyhledáváme a sdílíme zábavu.

Závěrečná kapitola se sice jmenuje Volba, avšak výklad pokračuje "nerušeně" dál, na struktuře a tématech textu se nic nemění. I tady se dají vyzobnout detaily názorně i vtipně nasvěcující paradoxy a rozpory ověřitelné v žité každodennosti. Rozpolcenost duše (i těla) je stále nevyhnutelnější, neboť jsme vystavováni patovým situacím vyvěrajícím z protichůdných nároků. "Každý krok, učiněný či zvažovaný, si žádá protilátku, která by vymazala jeho morbidní vedlejší účinky," píše Bauman a dodává aforisticky: "Večer viagra, ráno antikoncepce..."

Jistě, nejde ze strany Baumana o úplné objevy, nýbrž vesměs běží o variace nejednou již formulovaných procesů. Ovšem Zygmunt Bauman má svůj neagresivní styl a v jeho podání jsme ochotni k sebereflexi, před níž často, jak poznamenává, utíkáme tak a tím, že jsme neposední, pořád toužíme někam jezdit, běžet, být na cestě a na trati, přičemž "většina tratí, jak známo, má podobu zavřených okruhů: jsou kruhové či eliptické, nikdy nevedou nikam; jsou určené jen na běhání dokolečka".

http://zpravy.idnes.cz/vecer-viagra-rano-antikoncepce-timhle-paradoxnim-zpusobem-dnes-existujeme-16z-/kavarna.aspx?c=A100827_094803_kavarna_chu

Josef Wolf: Antropologie pro každý den

2012-01-27T07:54:00.000+01:00

Nakladatelství ARSCI, 2004

Zatímco u živočichů jsou nejdůležitější ty dorozumívací procesy, které vedou k zajištění výživy, rozmnožování a bezpečnosti jedince a skupin, u člověka k nim přistupuje ještě celá řada dalších, které měly a mají v různých historických dobách rozdílný význam a účinek. U člověka jsou výrazné rozdíly mezi pohlavími a věkem. Například ženy lépe vidí za šera a déle si podrží podněty, které zachytí očima, což je velmi důležité při pozorování a identifikaci předmětů a osob, a proto jsou ženy stále častěji zaměstnávány v odpovídajících profesích: jako telefonistky, radistky, v kriminalistice.

-------------------------

Sezení je jako takové zdraví škodlivé, ať již sedíme jen krátce nebo velmi dlouho, pohodlně nebo nepohodlně. Jak se zdá, měli pravdu již staří Řekové a Římané, kteří raději odpočívali i jedli v leže nebo v pololeže, a na stoličky či lavice si sedali jen v divadle, v senátě nebo ve veřejných lázních.

Sezení v sedle koně je to jediné zdravé sezení pro člověka, protože nohy visí volně dolů a páteř je rovná a při chůzi, klusu či cvalu se rytmicky pohybuje a vyrovnává celé tělo člověka. J. W. Goethe si dal ke svému psacímu pultíku sestrojit vysokou židli ve tvaru koňského sedla. Není vyloučeno, že Goethův vynález se stal inspirací pro vysoké barové stoličky.

-------------

Ženy dýchají jinak než muži, a to pomocí hrudního svalstva, zejména mezižeberního, zatímco muži dýchají převážně pomocí velkého plochého svalu zvaného bránice, který současně odděluje hrudní dutinu od břišní.

----------------------

Staří Helénové vytvořili klasifikaci ženských typů, používá ji i dnešní antropologická literatura:
Athéna (u Římanů Minerva), bohyně ztělesňující duševní krásu a moudrost (gracilní, drobná a útlá postava)
Artemis (Diana), symbol krásy pohybu, bohyně lovu (ideál tělesné krásy, odpovídá jí dnešní typ sportovní ženy)
Afrodíté (Venuše), symbol hojnosti a blahobytu (má blízko k obezitě, ale byla vždy ztělesněním tělesného a duševního bohatství)

------------------

Kniha představuje antropologii jako mladý vědní obor, který se zabývá studiem člověka a poskytuje podklady pro umění žít. Nenalezneme zde nástin dějin antropologie či teoretické seznámení s tímto oborem, nejedná se ani o souvislý přehled vývoje člověka a lidské kultury. Čtenáři se předkládá široké spektrum nejrůznějších antropologických informací o biologických, kulturních a sociálních aspektech člověka: např. poznatky o anatomii člověka, symbolice čísel a barev, stručný nástin problematiky jazyka, ras, národností, otázka drog, ale také popis významu rodiny, postavení ženy ve společnosti či apelace na dodržování správné životosprávy. Velká pozornost je věnována budoucnosti lidstva, a tedy i umění žít (a stárnout). Antropologie je zde tedy představena na základě konkrétních poznatků, spjatých s praktickým životem.

-------------------

Zemřel Josef Wolf, přední antropolog a propagátor scientologie

ob, ČTK, 27. ledna 2012

Autor řady populárně naučných knih na nejrůznější antropologická témata Josef Wolf zemřel ve věku nedožitých 85 let. Jeho stěžejní dílo Člověk a jeho pradějiny vyšlo v patnácti zemích světa celkovým nákladem milion výtisků.

O úmrtí našeho předního antropologa a etnologa informovala jeho rodina. Rozloučení se uskuteční v pátek 27. ledna ve strašnickém krematoriu. Josef Wolf učil zhruba 50 let na Univerzitě Karlově. Je autorem mnoha učebních textů, odborných studií a knih. Podílel se na překladu díla britského vědce Charlese Darwina.

V posledních letech Wolf vydal trilogii o člověku: Antropologie pro každý den (2004), Člověk a jeho pradějiny (2006) a Duchovní odkaz národů (2007). Jejím volným pokračováním je kniha Magia naturalis (2009), která se zabývá magickými praktikami od pravěku po současnost.

Josef Wolf byl členem mnoha mezinárodních vědeckých společností a mírových organizací. Je držitelem Pamětní medaile Jana Amose Komenského a řady čestných uznání, včetně titulu čestný profesor.

Patřil také k propagátorům kontroverzního myšlenkového směru scientologie a dianetiky. "Je zřejmé, že dianetika se v praxi nejen osvědčuje, ale má před sebou ještě významnou budoucnost. Jako poměrně velmi mladá disciplína může být využita zejména terapeuticky a jako technologická metoda i při odstraňování negativních návyků a možná i příčin řady vážných onemocnění psychického původu," napsal mimo jiné v roce 1998 v recenzi českého vydání knihy zakladatele scientologického hnutí Rona Hubbarda.

http://kultura.idnes.cz/zemrel-josef-wolf-predni-antropolog-a-propagator-scientologie-pvd-/literatura.aspx?c=A120127_122004_literatura_ob

Josef Wolf: Magia naturalis

2012-01-27T07:19:00.000+01:00

Od umění pravěkých šamanů po současné poznatky vědy o člověku
ARSCI, 2009

Na Kamčatce, když nemohli odhalit zloděje, házeli do ohně zvířecí šlachy v domnění, že obdobné šlachy v těle provinilce se stejným způsobem smrští a tím ho prozradí.

Ve staré Číně, když lékař nemohl rychle sehnat potřebný lék, napsal název léku na papír, který namočil do vody. Když se tuš rozpustila, vypil nemocný roztok místo příslušného léku. Někdy se též popsané listy papíru pálily a popel musel nemocný spolykat. Taktéž přísahy se slavnostně pálily (napříkld v Japonsku) a přísahající musel potom popel sníst.

----------------------

Josef Wolf

Narodil se roku 1927 v Praze. Vystudoval přírodovědeckou a filozofickou fakultu Karlovy univerzity a zde také jako asistent působil od roku 1950. Přispěl k rozvoji kulturní a sociální antropologie a stal se spoluzakladatelem integrální antropologie v mezinárodním měřítku. Přeložil mimo jiné Darwinovy publikace O původu člověka (1971) a Cesty kolem světa (1959).
V letech 1974 až 1988 působil na Ústavu školských informací při ministerstvu školství, poté přestoupil na Psychologický ústav Československé akademie věd, kde pracoval až do roku 1990.
Posledních téměř dvacet let je nezávislým publicistou a spisovatelem. Je členem Klubu autorů literatury faktu. Zároveň je hostujícím profesorem UK v Praze a v zahraničí. Titul profesor honoris causa převzal na univerzitě v Antverpách v roce 1999.

* LN Ve své nejnovější knize Magia Naturalis se zabýváte magií. Jak tento pojem definujete?

Není to ani věda, ani náboženství – je to praktické umění a ještě ke všemu zcela zvláštní, které není srozumitelné každému. Dodnes převažuje ve společnosti názor, že magie je vlastně kouzelnictví, čarodějnictví, jakási hra s kouzly a iluzemi, či dokonce jen hra s triky a hádankami pro pobavení lidí. Není tomu tak vždy.

* LN Jak se magie vyvíjela?
Původně byla nedílnou součástí pravěkých náboženských představ a obřadů. Opírala se o víru ve schopnosti člověka ovlivňovat a působit pomocí "magických" sil na jiné lidi, na zvířata i na přírodní jevy a úkazy, domnělé i skutečné duchy i bohy.

* LN Myslíte si, že to platí i pro současnost?

Dřívější badatelé spojovali vznik magie s náboženstvím. Asi měli pravdu, ale magie byla také součástí vlády a politiky, a dokonce je i nyní používána jako součást politického myšlení, působení a masového ovlivňování lidí, jako nástroj moci.

* LN Můžete to nějak upřesnit?

Když mluvíme například v kladném smyslu o charismatu vůdčí osobnosti nebo když jde o fanatismus a glorifikaci vůdců v negativním smyslu. Vždy je v takové charakteristice prvek magického myšlení a působení. Vnímám to jako pokus o zmocnění se, ovládnutí lidí, ať již myšlenkou, sliby nebo jinými "kouzly".

* LN A nevznikla magie jen kvůli slepé víře v nějaký jev, který si zatím nedokážeme vysvětlit?

Svoje mágy měli faraoni, perští králové či turečtí emírové. Později převzali roli mágů kněží a papežové a nakonec si tento způsob, jak udržovat vládu a moc, osvojili rovněž moderní politici, státníci, představitelé různých stran, hnutí a sekt. Magie tedy nezanikla, jen se její teorie a praktiky přetvořily, rozmělnily a zmodernizovaly. Magické myšlení, které je v našem dědičném genofondu hluboce zakotveno, dosud reaguje na silné podněty a my jim vědomě i nevědomky podléháme, nebo na nás alespoň působí a stávají se součástí našeho každodenního myšlení a jednání. V historii lidské společnosti se stále setkáváme s určitými oblastmi nebo jevy, které nejsou přímo evidentní, ale jsou ještě naplněny mytologickou symbolikou, nebo dokonce určitými pohádkovými motivy. Jinými slovy tyto jevy stále ještě patří do našeho života a dají se brát jako něco kouzelného, něco, co k životu patří a co jej okořeňuje a možná i obohacuje.

* LN A kvůli tomu máme těmto jevům věřit?

Když člověk odmítá jevy naplněné magickou symbolikou a staví na náboženském nebo jiném asketismu, tak to docela jistě není k životu. Protože jakmile se z poznání učiní zarputilost, je zle, a to napořád... Čili nic se nemá přehánět – ani víra, ani pověra. Kromě toho žádná pověra nevzniká jen tak z ničeho nic. Každá má nějaký racionální původ a lze ji vysvětlit, případně zdůvodnit. Například poklepání na dřevo, plivnutí do dlaní před začátkem nějaké práce, vykročení pravou nohou, nebo dokonce podání rukou a mnohé další.

* LN Proč nemá tzv. mimosmyslové schopnosti každý člověk?

Ale má, jde jen o rozdílný stupeň intenzity. Telepatie, intuice, vciťování, senzibilita jsou téměř běžnou záležitostí u přírodních národů. Na základě nových poznatků a zkušeností docházíme v antropologii k názoru, že všechny tyto tzv. mimořádné schopnosti některých jedinců patří do psychosomatického vybavení každého člověka. Jde o jakousi fylogenetickou výbavu, kterou jsme zdědili po svých dávných předcích. U přírodních národů je tato výbava od dětství aktivována a rozvíjena. V civilizované společnosti se tyto schopnosti zredukovaly mnohdy jen na pouhé atavismy a rudimenty. Proto se obnovují a rozvíjejí jen vzácně.

* LN Jaké pro to máte vysvětlení?

V industriální společnosti převažuje komunikace prostřednictvím slov a už téměř zcela vymizel původní neverbální způsob výměny informací. Nicméně tato přirozená senzibilita se může za určitých okolností znovu výrazně obnovit.

* LN Můžete uvést nějaký příklad takového "probuzení"?

Každá matka, když se jí narodí dítě, je s ním okamžitě v telepatickém spojení a oba mají schopnost se vzájemně ovlivňovat také na dálku. Později, v období puberty a dospívání, se zvláště u dívek objevuje nápadná citlivost, až přecitlivělost. Je vyvolaná mimo jiné zvýšenou produkcí růstových hormonů a dalšími faktory, které mohou oživit do té doby dřímající senzibilní schopnosti člověka. Klasickým příkladem je podvědomé spojení milenců, které může být jak čistě psychické, tak i výrazně tělesné nebo kombinované. Spojení se často manifestuje i pouhou vzpomínkou či dotekem.

* LN V publikaci mluvíte o psychotronickém modelu člověka. To je ale dost sporný pojem. K čemu by takový model vlastně sloužil?

Jeho přínosem může být ověření matematicko-fyzikálních a biologických výzkumů a posléze programování složitějších modelů člověka. Studium jevů a znaků lidské existence, které mají psychosomatický základ, avšak projevují se tak, že více nebo méně přesahují rámec tohoto psychosomatického základu, jsou vlastním obsahem psychotronické antropologie. Studium navazuje na teoretické a metodologické základy v antropologii a v dalších klasických disciplínách. Zároveň se ale pouští do interdisciplinárních oblastí, kde jsou hranice zatím nepřesné, protože buď splývají s tematikou těchto vědních oborů, anebo se jim naopak vyhýbají. Jejich studium je však nutné, neboť umožňuje nezbytnou komunikaci a verifikaci výsledků.

* LN V knize se často zmiňujete o šamanismu. Kde jsou jeho kořeny a původ?

Šamanismus jako druh primitivní magie byl objeven nejprve na Sibiři a předpokládalo se, že je záležitostí pouze tamních severských národů. Byl popsán u Burjatů a Tunguzů. Kořen slova je tunguzsko-mandžuského původu a vznikl z pojmu saman nebo shaaman, což znamená ten, který je rozrušen, v transu neboli čarodějník. V původní či velmi starobylé podobě je šamanství praktikováno u Oročejů v severním Mandžusku, dále u většiny sibiřských národů, zvláště Samojedů a Osťajků. A nejvíce je známo u Nuitů v Asii a v Americe. Šamanismus se vůbec nevyskytuje v tropických a v obecně teplých krajinách. Naproti tomu se s ním lze setkat všude, kde existují dlouhé zimy a vyskytuje se tzv. bílé šílenství. Byl identifikován také v indiánských společenstvech v Severní Americe, ale také v Číně, Nepálu, Tibetu a jinde.

* LN V poslední době je šamanismus velmi populární v Evropě. Na internetu lze najít řadu všelijakých kurzů šamanismu. Čím je tento zájem vyvolán?

Fascinace šamanismem vyplývá z velké části ze skutečnosti, že je původně nezpolitizovaný. Všechna náboženství začínají jako duchovní zkušenost, která se teprve později zpolitizuje a zbyrokratizuje. Šamanství ve svých nejstarších i nejmodernějších formách připomíná demokratismus duchovní zkušenosti, ve které je hierarchie dána mírou zkušeností. Každá úroveň a každý rozměr reality je dostupný tomu, kdo si dá námahu učit se a praktikovat cesty a způsoby duchovního hledání. A proč je šamanismus tak populární? Při rituálech může každý získat přímou duchovní zkušenost, která není zprostředkována strukturami, církví nebo náboženskou doktrínou. Tato možnost oslovuje každého, kdo hledá na duchovní cestě samostatnost a odpovědi na duchovní otázky .

* LN Přestože šamanismus vzbuzuje zájem, v knize tvrdíte, že již patří minulosti. Z jakého důvodu?

Dnešní šaman je posledním svědkem naší dávné minulosti. Ačkoliv má i dnes svoje schopnosti a umění pomáhat připraveným a stále může účinně zasahovat, přesto již nestačí zabránit všem katastrofám. Nedokáže odvrátit všechny nebezpečí a pohromy, neboť je jich příliš mnoho a jsou příliš velké. Nezvládne je, i kdyby chtěl. Šaman sice ví, že kosmos může být uzdraven jenom spolu s lidskými bytostmi, ale zároveň ví, že se jeho síly a umění vymykají možnostem tuto situaci zvládnout a vyřešit.

A tak nejen šaman, ale každý člověk, který vstoupil do 21. století, musí počítat s mnohem větší nejistotou své existence nežli kdykoliv předtím v minulosti a s vědomím, že lidský život je neobyčejně vzácný a cenný v nedozírném vesmíru. Rozdíl je pouze v tom, že člověk to běžně necítí, kdežto šaman toto riziko vnímá. Dokonce není vyloučeno, že šamani se stanou vzácnými seizmografy v lidské společnosti, kteří budou citlivě a možná vůbec nejcitlivěji a nejvíce reagovat na nejrůznější události v tomto století.

Josef Matyáš
Lidové noviny
http://www.lidovky.cz/samani-jako-seizmograf-spolecnosti-d6u-/ln_veda.asp?c=A100113_130441_ln_veda_lvv

Richard Rudgley: Vzkříšení pohanství

2012-01-26T00:02:00.000+01:00

Síly zla, nebo budoucnost západní spirituality?
Mladá fronta, 2008, překlad Jiří Balek

Zuřivost boje, básnická inspirace, magický trans, sexuální extáze a drogami vyvolaná intoxikace tedy tvoří všechny prvky Ódinova zpodobnění šílenství a představují změněné stavy vědomí. Ódin je tedy bohem změněných stavů vědomí, vědomí sahajícího daleko nad obvyklý rozměr, a tudíž potenciálně nebezpečného. Coby bůh změněných stavů vědomí neovládá racionální, logickou a spořádanou část psychiky, ale její temnou iracionální stránku. Ódin představuje instinktivní, imaginativní, citovou, inspirační a intuitivní součást lidské psychiky, především pak psychiky obyvatel severní Evropy. Patří k němu božská ztřeštěnost, může se však rovněž projevovat jako příšerný a vše ničící vztek. Ódinův vliv na naši kulturu bychom proto měli hledat ve stínovém světě magických myšlenek, okultismu, konspiračních teorií i v dalších oblastech odmítaných či esoterických znalostí, stejně jako v neobvyklých a politicky důležitých vzplanutí násilí a psychóz.

Tato kniha se zabývá rolí Ódina, mytologií, jejíž byl součástí, a dějinami novopohanského hnutí, které se pozvedlo po jeho návratu. Pátrá v novodobých mýtech týkajících se Ódina a předpokládané roli novopohnaství při nástupu nacismu a jeho odnoží. Zkoumá důkazy druhého ódinistického experimentu předpovězeného C. G. Jungem, experimentu, jenž by mohl vést ke katastrofě, nebo duchovní obrodě v závislosti na tom, zda bude vědomý, či nevědomý.

--------------------------------

V Sáze o Egilovi se Egil ocitne v domě, kde leží mladá dívka upoutaná na lůžko. Zeptá se její rodiny, co jí je, a dozví se, že syn místního farmáře, aby jí ulehčil, vyryl runy do kosti velryby a tento amulet jí pak položil do postele. Egil amulet vyndá a prohlédne si vyrytý nápis. Okamžitě runy z kosti vyškrábe a poté ji spálí. Přikáže, aby vyhodili ložní prádlo a pronese báseň:

Rozumí-li runám,
rýt je může člověk,
jinak muž se mnohý
mate temným písmem.
Do rybí jsem dásně
deset značek tajných
vrytých viděl; ženě
velký vznik' z nich neduh.

Egil poté vyryje vlastní runy, uloží je dívce pod polštář a ta se krátce na to uzdraví.

--------------------------

Stejně jako byl Island poslední "baštou" starého germánského pohanství, stal se i poslem jeho oficiální současné obnovy, když v květnu 1973 byl neopohanskému hnutí Asatruamenn, založenému jeho vrchním kazatelem Sveinbjörnem Beinteinssonem, vládou přiznán status náboženské organizace.

--------------------

Historické severské pohanství antisemitské určitě nebylo, bylo prostě nesemitské. Nicméně je pravda, že se někteří ze současných rasistických neopohanů přiklánějí k tradičnímu antisemitismu křesťanské evropské kultury. V této variaci mýtu se argumentuje tím, že konverze evropské (nebo árijské) civilizace ke křesťanství byla ideologickou katastrofou, při níž byl etnický židovský bůh, proměně v univerzálního Boha křesťanství. To mělo údajně vést k ideologickému podřízení Árijců semitské rase a v některých rasistických spiscích je to vysvětlováno jako součást dávného židovského spiknutí.

V nacistické mytologii, v níž Protokoly sionských mudrců sehrály významnou roli, se Židé nestali pouze politickými nepřáteli, ale představovali démony přímo kosmického rázu. Přestože se většina nacistů a jejich podporovatelů považovala ze křesťany, existoval v Třetí říši i pohanský proud, protékající kanálem okultismu. Tento proud vyvěral z vizí rakouského mystika jménem Guido von List.

Guido von List (1848-1919): Wuotan žije v lidském těle, aby mohl zemřít; "zasvětl se sám sobě samému" a zasvěcuje se "odchodu", aby mohl nově povstat. Čím blíže se cítí být okamžiku svého "odchodu k novému příchodu", tedy ke své smrti, tím více se v něm prohlubuje vědomí, že tajemství života je věčné "povstávání" a "odcházení", věčný návrat, život trvalého rození a umírání.

Listův projekt nového pangermánského impéria byl podrobný a jednoznačný. Volal po nemilosrdném podřízení neárijců árijským vládcům ve vysoce hierarchicky strukturovaném státě. Kvalifikace kandidátů na vzdělání či pozice ve státní správě, profesích a obchodě měla záležet výhradně na rasové čistotě.

Setkání Společnosti Thule v Mnichově byla hrubě narušena, když v Bavorsku v prosinci 1918 zvítězila socialistická revoluce vedená židovským novinářem Kurtem Eisnerem. Předseda Společnosti, okultista a politický aktivista Rudolf von Sebottendorff oslovil den po revoluci shromážděné bratrstvo následující řečí:

Včera jsem zažili zhroucení všeho, co nám bylo blízké, drahé a cenné. Místo naší německé krve nám vládne smrtelný nepřítel: Žid. Co z toho chaosu vzjede, ještě nevíme. Můžeme však domýšlet. Nastane čas boje... Jsem odhodlaný zapojit Společnost Thule do této bitvy. Náš řád je německým řádem... naším bohem je Walvater, jeho runou je Ar. A svatá trojice Wotan, Wili, My je jednotná. Runa Ar označuje Árijce, prvotní oheň, Slunce a orla.

Nicholas Goodrick-Clarke, autorita na dějiny nacistické mystiky, zdůrazňuje, že ze slov je patrný vliv Guida von Lista. Svatá trojice pohanských bohů byla jednou z Listových inovací a vícenásobný význam runy Ar v řeči je převzat přímo od Lista. Goodrick-Clarke má rovněž podezření, že název Společnosti Thule byl nepřímo inspirován rovněž Listem. Podle Lista se totiž Island stal útočištěm armanistických mudrců utíkajících před perzekucí ze strany katolické církve.

Společnost Thule měla ve svých řadách i řadu jednotlivců, kteří se později stali významnými nacisty, včetně Alfreda Rosenberga a Rudolfa Hesse. Člen Společnosti Thule jménem Friedrich Krohn v roce 1919 prosadil používání svastiky jako symbolu národních socialistů, předchůdců nacistické strany. Upravený vzor Krohnova návrhu schválil pro nacistický prapor osobně Hitler. Přestože se s útlumem Společnosti Thule po vzniku Třetí říše pohanský vliv Guida von List začla vytrácet, zůstala řada osob, spojených s nacistickým režimem, pro které severské pohanství a ódinovský archetyp měly velký význam.

-------------------------------

Ironií je, že zájem o Tolkienovo dílo projevila i krajní pravice. Pokud by stále ještě žil, zhrozil by se nad poznáním, že jeho mytologii převzali italští neofašisté a jeden ze svých letních táborů dokonce nazvali Táborem Hobitů.

-------------------------------

Narozdíl od většiny okultistů, jejichž postavení ve společnosti bývá často obskurní, se Miguel Serrano (1917, Chile - 2009) volně pohyboval v kruzích vládnoucí moci i vlivem. Kromě osobních vztahů s Jungem, Hermannem Hesse se seznámil i s básníkem Ezrou Poundem, známým svými fašistickými názory. Řadu kontaktů si vypracoval také v průběhu své diplomatické kariéry, včetně známostí s Nehrúem, Indirou Gándiovou a dalajlámou. Serrano byl přesvědčen, že existuje okultní spojení mezi esoterickým hitlerismem a tantrickými buddhistickými zvyky. Spojením tradiční mytologie s prvky vědecké fantastiky se Serrano pokouší přeměnit brutální realitu Třetí říše, kterou nikdy na vlastní kůži neokusil, na kosmickou fantazii, v níž jsou nacisté líčeni jako hrdinové bojující s démonem židovství, údajně odpovědným za všechny ekonomické, sociální a ekologické chyby současného světa.

---------------------------------

Richard Rudgley: Vzkříšení pohanství: síly zla, nebo budoucnost západní spirituality? Z anglického originálu přeložil Jiří Balek. Praha: Mladá fronta, 2008

Hlavním hrdinou knihy britského spisovatele a autora televizních dokumentů Richarda Rudgleyho Vzkříšení pohanství je bůh Odin, k němuž se podle autora novodobá spiritualita Západu postupně vrací. Jeho stopy autor nalézá leckde: u nacistů, C. G. Junga i u komunity na Monte Verita, která na začátku 20. století experimentovala s nudismem, vegetariánstvím, volnou láskou a východní mystikou. Zvláště Rudgleyho vysvětlování esoterického pozadí Vernova románu Cesta do středu Země, v němž podle něj jde o „vnitřní svět zobrazovaný geologickými termíny“, nepostrádá na poutavosti, souhlasit se ale dá i s kritikou renomovaného a také v Čechách vycházejícího odborníka Davida Barretta, podle něhož Vzkříšení pohanství představuje katalog lidí i organizací, jejichž spojení s Odinem je značně pochybné a autor je předkládá jako apriori dané, místo toho, aby je konkrétně a pečlivě dokládal. Jestliže je přitom Rudgleyho hlavní snahou dokázat, že mezi pohanstvím a antisemitismem neexistuje žádné spojení, protože pohanství může být interpretováno velmi různě (což je jistě pravda), v závěru naopak takovýto diferencovaný přístup upírá křesťanství, které podle něj Evropě „zabránilo v intelektuálním rozkvětu, jaký známe u nepřerušených pohanských tradic taoismu a hindiusmu“. A to jen proto, aby mohl dokázat, že pouze ve vzkříšení pohanství tkví skutečná budoucnost západní spirituality.

Jan Lukavec
http://www.iliteratura.cz/Clanek/23559/rudgley-richard-vzkriseni-pohanstvi-sily-zla-nebo-budoucnost-zapadni-spirituality

------------------

Carl Gustav Jung nebyl jen psycholog a psychiatr, do značné míry byl i mystik. Severského boha Ódina popsal jako jeden z archetypů - jako duševní komplex, ukrytý hluboko v podvědomí. Aby se takovýto bůh dokázal projevit v reálném světě, vůbec nepotřebuje existovat jinde než v člověku. Ten už se o to totiž postará sám...

„Jednou z nejrozšířenějších iluzí moderního světa je, že naše životy řídí rozum. V době, kdy racionálnost podporuje věda, máme věřit, že iracionální síly musí být spoutány a řízeny silou rozumu. Přestože racionálnost je mocná i hodnotná, je omylem tváří v tvář tolika důkazům uvěřit, že jde o tu nejmocnější sílu vyzařující z lidského mozku. Schopnost představivosti je často odmítána jako pouhopouhý zdroj fantazií a iluzí. Znamená však mnohem víc.“ (Str. 14)

Právě Ódinovi přikládal Jung velkou váhu, označoval ho jako nejvýznamnější archetyp germánského myšlení. Jako postava severského panteonu je Ódin (Wotan) značně rozporný a složitý; krom toho, že je označován za krále bohů, je také bohem válek, bitev a násilí, vyvolává spory, sbírá padlé, je nekromancer, je tím, kdo sám sebe zasvětil pověšením na strom po devět dní a devět nocí, kdo obětoval oko, aby získal poznání. Je čaroděj, šaman, léčitel, mudrc, pán převleků. V jeho moci je i šílenství nebo inspirace, vznětlivost a změněné stavy vědomí.

Všech těchto aspektů si Jung všímal a ve své eseji Wotan z roku 1936 konstatoval, že se archetyp „jako vyhaslá sopka nečekaně a nevysvětlitelně probudil z tisícileté dřímoty a prostřednictvím nacistické strany ovládl kolektivní mysl německého národa, což mělo tento národ brzy zavést do katastrofální války. Za nejpozoruhodnější považoval, že bůh šílenství povstal přímo v samotném srdci západní civilizace.“ (Str. 21)

O mnoho let později, v roce 1960, napsal Jung svému příteli v dopise, že se nacházíme v podobné situaci, že podstupujeme další, celosvětový wotanistický experiment. „Svět si ještě neuvědomuje, že nakupí-li se archetyp nevědomě a není-li rozumově pochopen, jsou jím lidé posedlí a přinuceni plnit jeho fatální cíl.“ (Str. 23)

Analýzou Jungova proroctví a historických událostí se kniha zabývá. Je rozdělená do čtyř hlavních částí:

Úvod: Otisky starověku v moderním myšlení - začíná Jungem, jednak proto, že jako první mluvil o archetypech, jednak pro jeho proroctví. Následuje popis Ódina, severské mytologie, run, severské verze meditace, zmíní se o zemi Hyperborea.

První ódinovský experiment: Německo - už jenom heslovitě - ódinovská síla, Cesta do středu Země, nadčlověk, ztracené podzemní kmeny, dutá země, hnutí mládeže, Protokoly sionských mudrců, okultní kořeny nacismu, runová gymnastika, Ultima Thule, mág Wiligut...

„Současné putování tohoto archetypu jsme vysledovali zpět k jeho kořenům tak, jak se objevovalo od počátků svého obnovení na pokraji evropské kultury až do hlavního proudu v německém romantickém hnutí, ve spekulacích Karla von Reichenbacha a ve filozofických názorech Nietzscheho. Inspirace Ódinem předznamenávající sociální experimenty v Asconě a mezi německou mládeží představovaly pozitivní projev tohoto archetypu, přestože i tak do jisté míry šílený. Toto šílenství sílilo a dovedlo německý národ až k mentální epidemii. Jungův první ódinovský experiment skončil tím, že Hitler a německý lid byli nevědomě zachváceni bohem války a násilí. Výsledný zmatek v kolektivním nevědomí severského světa se soustředil kolem osy nacismu a způsobil ve dvacátém století bezprecedentní utrpení. Tento boj uvnitř ducha Evropy vedl k davové psychóze a válce a přivodil ragnarök, apokalypsu severských bohů, v moderním myšlení Západu.“ (str. 266)

Druhý ódinovský experiment: angloamerický svět - anglická mytologie a Pán prstenů, posedlý Manson, americký armageddon (Turnerovy deníky), rasismus a neonacismus v Americe, Wotansvolk.

„Tato krize v kolektivním myšlení se vrátila a jsme svědky předzvěstí druhého ódinovského experimentu, tentokrát celosvětového, počínajícího v anglo-americkém světě. Podobně jako experiment první, i tento začíná inspirací šílenstvím bohů v jeho nejpozitivnější formě, v úžasném období idejí a sociálních pokusů v Americe 60. let, zrcadlovém obrazu o půl století mladšího hnutí německé mládeže. Jako ústup německého mládežnického hnutí vedl k jeho přeměně v Hitlerjugend, tak i konec éry hippies skončil násilím Altamonta a šílenými vraždami podněcovanými Charlesem Mansonem. Nejpsychotičtějšími nevědomými projevy ódinovského archetypu se staly náhodné výrony násilí amerických sériových vrahů jako Lucas a Toole, zatímco v rasisticky motivovaném terorismu bílých separatistů, neonacistů a 'árijských bojovníků' by Jung jistě spatřoval další důkaz podporující jeho proroctví.“ (str. 266)

Vize pavučiny - trocha naděje nakonec: novopohanství, pracující se všemi aspekty svých božstev. Ódinovy kmeny, psychologie nového pohanství, putování pavučinou Osudu - organizace Stav, vnitřní techniky...

„Podle Junga je jediným způsobem, jak zabránit tomu, aby se druhý ódinovský experiment stal psychotickou epizodou v dějinách jedenadvacátého století, sladění vědomého myšlení s hlubšími úrovněmi psýché, které jsou u Evropanů pohřbeny v mytologii pohanství. V tomto smyslu Jung volá po novém pohanství, které bude více než pouhým oživením mrtvé formy zbožnění a kulturních odkazů spojených s pohanskými společenstvími Germánů či Vikingů.“ (Str. 269)

Tentokrát jsem se hodně rozepsal o obsahu knihy, protože je opravdu zajímavá a široce pojatá. Jenom těch kořenů a souvislostí. I Jules Verne nebo Tolkien s pohanskými archetypy hodně souvisejí, ale všimnout si toho...

Trochu mi vadilo, že se kniha soustředí výhradně na germánské pohanství a novopohanství, a to i v poslední části, Wiccu nebo Kelty sotva zmíní. Možná to smysl má, bohové žijí v nevědomí svých národů, ale... i Wicca je angloamerická.

Druhý ódinovský experiment je děsivý. Neměl jsem ani tušení o tom, jak moc je neonacismus v Americe rozšířený. Přikládat to probouzejícímu se archetypu nejdřív vypadá přitaženě za vlasy, ale když si vzpomenu na všechny masakry ve školách... Je tu hodně námětů k přemýšlení.

Alespoň že vlna novopohanství, která s archetypy pracuje, je nenechává kvasit, vřít a nakonec explodovat. Doufám.

http://blog.wuwej.net/2009/04/29/richard-rudgley-vzkriseni-pohanstvi.html

----------------------------

Síly zla, nebo budoucnost západní spirituality?

Málokterá kniha udivila nezájmem recenzentů o ni, než právě Vzkříšení pohanství britského kulturního antropologa Richarda Rudgleyho. V češtině jsme v podstatě až dosud neměli ucelené dílo, které by se problematikou „pohanství“ zabývalo z duchovního hlediska, z pohledu pohanské transcedence a spirituality. Mohli jsme se setkat s jednotlivými fragmenty informací z odborných a popularizačních článků, či si otevřít Georgese Dumézila, Mirceu Eliadeho, nebo se spolehnout na literaturu zahraniční. Nyní už se tedy může běžný čtenář seznámit s fenoménem předkřesťanské duchovnosti jako takové a odpovědět si na otázku: můžeme se dnes, v době rozpadu tradičních struktur a odcizení člověka přírodě, pokusit se znovuuchopit prvky vlastní spirituální minulosti?

Kdo je pohan?

Abychom měli jasno, je potřeba zkraje zdůraznit, že samotný pojem „pohanství“ je až výsledkem pozdější církevní manipulace a snahy kulty, které křesťanství zčásti nahradilo, zčásti vyhladilo, vysvětlovat jako rouhačné klanění se ďáblu a vzpírající se hlásanému evangeliu. Přímo odvozeno je ze slova paganus (venkovan), což má pravděpodobně souvislost s faktem, že ještě několik staletí po oficiálním přijetí křesťanství byly vedeny výpravy proti „pohanům“ do vzdálených končin – Pruska, Mazovska, Litvy, nebo Saska (kde nechal císař Karel Veliký v zájmu šíření evangelia povraždit několik tisíc „nepoddajných“, včetně žen a dětí).

Pohanství ovšem nejsou pouze obřady u ohně, vyřezávání magických hůlek a tancování okolo dubové ratolesti. Pohanství představuje ve své celosti unikátní myšlenkový aparát, aparát založený na vlastních hodnotách, rovnováze a pluralitě. „Pohany“ nebyli pouze ti, kteří tak byli nazváni křesťanskými misionáři, teology a válečníky (často byli pohany nazýváni také muslimové a židé, tedy ti, kdo mají duchovně a hodnotově ke křesťanství blíže, než ti ke křesťanství nejpřátelštější vyznavači Apollóna, Wotana, či Zarathustry), ale všichni antici – Řekové, Římané, Peršané, kterým vděčíme za nemalý příspěvek rozvoji vzdělanosti, kultury i techniky.

Pohanství není pouze praxí současných novopohanských sekt, které často spíše budí úsměv na tváři, znovuobjevení pramenů pohanství neznamená v žádném případě pouhý návrat k vnějším formám předkřesťanských rituálů. Pohanství je systém, který nám říká, jak znovuuchopit některé hodnoty, především etické, je to komplexní skutečnost, chápající svět jako otevřený jev, historii jako soubor určitých archetypálních cyklů, schopných se ovšem kdykoli vydat jakýmkoli směrem, přesvědčení o tom, že život je něco více než život a koneckonců i o tom, že člověk není ani bytost dobrá, stvořená k obrazu nějaké objektivní nadosobní skutečnosti, ani špatná, nýbrž otevřená a problematická.

Jak ve své knize Rudgley ukazuje, klíčem k pochopení „pohanství“ je především oblast něčeho, co je v nás neodlučitelně skryto, co však bylo moderním myšlením, majícím svůj základ už v křesťanství, značně utlumeno – oblast imanence, archetypální představivosti a nevědomí.

Ódin – archetyp západní civilizace

Důležitou postavou Rudgleyho díla je psycholog Carl Gustav Jung (zde nazván „prorokem pohanství“), kterému je jak v úvodu, tak v dalších kapitolách knihy, věnujících se konkrétními otázkami a praktickými projevy a dopady „pohanské renesance“ dnes, věnován značný prostor. Rudgley vychází z klíčové Jungovy teze o tom, že na západní civilizaci nemá ve spirituální oblasti největší vliv Kristus, nýbrž germánský bůh Ódin (Wotan, Woden). Nutno podotknout, že Ódin zde není (a nikdy nebyl) chápán jako Bůh, pohanské pantheony totiž neznají absolutního Boha, neboť žádní pohanští bohové nebyli na počátku věků a nebudou ani na jejich konci, jeho postavení odpovídá spíše než „otci všeho“ postavení primus inter pares (první mezi rovnými).

Stejně tak si musíme uvědomit, že Jung vytyčením germánského boha Wotana na piedestal spirituality západní světa nemyslel v žádném případě jakékoli nadřazení Germánů nad ostatními národy. Pohanští bohové nikdy nebyli chápáni antropocentricky a mýty, které je vykreslovaly jako urostlé válečníky nadané nadpřirozenými schopnostmi, jsou pouhou jednou z mnoha projekcí (literární, výtvarnou) společného vědomí Indoevropanů, které své bohy chápalo jako archetypy a principy, za nimiž se skrývají hodnoty a normy.

Georges Dumézil ve svém díle prokázal, že indoevropská kultura je obecně založena na tripartitě – trojjedinosti, tendenci rozčleňovat v kategorií „tří“, stejně tak myslet v úrovních, které až překvapivě často vykazují trojčlenný základ. Došel k tomu skrze komparaci pantheonů jednotlivých indoevropských národů (Germánů, Keltů, Peršanů, Vikingů atp.), kde si všiml, že se dá mezi jednotlivými bohy zhruba vést pomyslná linie, která ukazuje na podobnost v činech i úlohách, kterou mu ten který pantheon přisuzuje. Není tak zásadně důležité jméno Wotan (pro kterého by se pod jinými jmény daly nalézt identičtí bohové jiných indoevropských mytologií), ale vlastnosti, které tento archetyp představuje. To je to, co nám Jung chtěl říci.

Pohanské vědomí vs. nevědomí

Rudgley v knize zevrubně analyzuje a jde po stopách jednotlivých odrazů pohanské minulost v etapách, následujících po převzetí otěží křesťanstvím. Ukazuje, že pohanství ani v době středověku nevymizelo, jednotlivé mýty byly (ať vědomě či nevědomě) křesťanstvím absorbovány. Připomíná řadu dnešních svátků (velikonoce!), pohádky (které nazývá velmi cenzurovanou verzí hrdinských pohanských ság a mýtů), zdůrazňuje úlohu tzv. „čarodějnic“, které ve skutečnosti neměly žádné temné úmysly, ale jednalo se o ženy, které potají praktikovaly dávné pohanské rituály, vědomosti o nichž byly děděny z generace na generaci.

Stěžejním ovšem stále zůstává přínos C. G. Junga. Jung, ačkoli patřil mezi zastánce pohanství, si všiml, že Ódin má dvojí podobu, temnou a světlou, která přesně odpovídá komplementaritě západního světa. Dle Junga již k jednomu vyvrcholení „pohanské renesance“ došlo, stalo se tak za druhé světové války, kdy se německý národ plně oddal temné polovině Ódinova archetypu, až jeho řádění vyústilo v šílenství masových vražd a bojů druhé světové války, v mýtický ragnarök.

To ovšem bylo způsobeno nikoli špatnou podstatou Wotana jako takového, nýbrž faktem, že moderní myšlení zatlačilo lidskou představivost na úkor rozumu až na nejhlubších míst nevědomí. Výsledkem dle Junga je, že se mohla projevit pouze jedna, temná stránka ódinovského archetypu, ta zatlačená do nevědomí.

Ve svém známém dopise Miguelu Serranovi kdysi Jung varoval před nástupem druhého „ódinovského experimentu“, který podle něj již začal. Hlavní otázkou zůstává, zda bude pozitivně pochopen a uchopen. V opačném případě, tedy tehdy, pokud nebude vědomí (rozum) a nevědomí na sebe rovnovážně působit, může spuštění druhého experimentu způsobit ještě větší katastrofu, než experiment první.

Budoucnost pohanství?

Rudgleyho kniha je jistě vítaným přínosem otevírající se diskusi nad „revivalem tradičních systémů“, ne nad nostalgickým vracením se do minulosti a pozérským „hraním si na pohany“, ale nad symbolickým návratem k pramenům dávné (ale nikdy ze světa nezmizelé) moudrosti, která právě dnes, v době hluboké krize moderny, době „přehodnocení všech hodnost“ a „železném věku“ dostává na aktuálnosti. Je potřeba zdůraznit, že autorův styl se značně vymyká (a pozitivně) módně tendenčnímu psaní o pohanství (které je často ve spojení s obskurním okultismem a pseudozednářstvím, či je politicky podbarvené) a koncentruje se na analytické zhodnocení nejen jeho duchovního principů, ale i historického vývoje jeho recepce, jak v dobách pohanství nepřátelských, tak v době moderní.

Na závěr nelze jinak, než zakončit slovy samotného autora této více než podnětné knihy:

„Pohanské tradice v západním světě byly nahrazeny křesťanstvím před tak dlouhou dobou, že v Evropě nemohlo dojít k intelektuálnímu rozkvětu, jaký nalézáme u nepřerušených pohanských tradic taoismu a hinduismu. Obnovení pohanských myšlenek v moderní době však nabízí šanci, že by tento rozkvět mohl ještě nastat.“

Anotace vydavatele:

Kontroverzní studie o oživení pohanství dokazující, že na západní civilizaci nemá ve spirituální oblasti největší vliv Kristus, nýbrž pohanský bůh Ódin. Podle autorova názoru může pohanství – stejně jako křesťanství – přinášet dobro i zlo. V naší převratné době proto musíme zvolit mezi temným a ničivým pohanstvím, které doprovázelo existenci nacismu a nyní i krajně pravicového extremismu, nebo posilujícím pohanstvím spočívajícím v soužití s přírodou a alternativní spiritualitou.

http://deliandiver.org/2008/12/vzkriseni-pohanstvi.html

Martin Uhlíř: Jak jsme se stali lidmi

2012-01-24T18:22:00.001+01:00

Dokořán, 2007

Své území brání spousta různých zvířat, naprostá většina ale nezabíjí dospělé příslušníky svého druhu, spokojí se s vítězstvím a zahnáním soupeřů. A výpravy na cizí území vedené samci, jejichž cílem je fyzická likvidace příslušníka sousední komunity? To je v přírodě ojedinělý úkaz. Nájezdy tohoto druhu podnikají ze čtyř či pěti tisíci žijících druhů savců jen dva: šimpanzi a lidé.

----------------------

Možná pojídali termity, o čemž by svědčil i výzkum kostěných nástrojů pocházejících z doby, kdy v jižní Africe Broomovi (Robert Broom, 1866 - 1951) parantropové žili. Způsob ohlazení těchto nástrojů svědčí o tom, že je někdo opakovaně zasouval do termitišť. Termiti museli představovat docela výživnou stravu: zatímco 100 gramů tresky nabízí 74 kalorií, stejné množství hovězí kýty 322 kalorií, 100 gramů termitů dodá organismu celých 560 kalorií.

----------------------

Vysoce ceněnou, vzácnou a "nepředvídatelnou" stravu zajišťují dnes v lovecko-sběračských společnostech právě muži, kteří také kontrolují její dělení. Existence čistě matriarchální společnosti, kde by vzácnou potravu nejspíš sháněly a rozdělovaly ženy, dnes pokládáme za mýtus a zprávy o nich za pověsti podobné té, která vypráví o Amazonkách.

--------------------------

Co nás dělá lidmi?

Nebo přesněji, co z nás lidi udělalo: jak vymodelovaly milióny let evoluce naše tělo a mysl? A proč zrovna tak a ne jinak? Změnila by se naše anatomie a chování, kdyby naši předci například žili v jiném prostředí nebo se živili jinou potravou? Mohla by se pak vůbec vyvinout civilizace? Odpověď na tyhle otázky vás asi nesmírně zajímá, protože kniha Martina Uhlíře „Jak jsme se stali lidmi" vyhrála druhé kolo Knihoautomatu. Autor není kupodivu antropolog, ale novinář - přesněji redaktor Respektu. Většinou je dobré, když popularizační knihy píší profesionálové z oboru. Někdy je ale lepší, ujme-li se věci důkladně poučený žurnalista. Proč?

Martin Uhlíř vystudoval Přírodovědeckou fakultu Karlovy univerzity, ví tedy, jak to ve výzkumu chodí. Navíc umí srozumitelně psát, jak si můžete všimnout v Respektu. Schopnost napsat novinový článek ale ještě z nikoho neudělala úspěšného autora populárněvědeckých knih. Na knihu potřebujete získat mnohem víc informací, mnohem důkladněji je promyslet a sepsat jiným stylem, než jaký se hodí pro novinovou půlstranu. Což některým novinářům nedochází a vznikají různé literární rychlokvašky. To však není případ M. Uhlíře - materiál ke své knize trpělivě sbíral během ročního pobytu v Bostonu na tamních prestižních univerzitách, Harvardu a Massachusettském technologickém institutu.

Měl tedy informace přímo od zdroje, od renomovaných světových antropologů. Může tak čtenářům představit nejdůležitější současné teorie i horké novinky ve výzkumu evoluce člověka. Kniha začíná porovnáním tří nejbližších příbuzných - šimpanzů, bonobů (druh velmi podobný „běžnému" šimpanzovi) a lidí. Předek lidí se totiž nejspíš velmi podobal dnešnímu šimpanzi, proto musíme při pátrání po našich kořenech nejdříve dobře pozorumět těmto lidoopům.

Autor tu má zaostřeno spíš na chování než na stavbu těla. Což je užitečné. Všichni víme, jak šimpanz vypadá, ale kolik toho víme o jeho chování? Srovnání šimpanzích, bonobích a lidských tlup (ve společnostech lovců a sběračů) je přitom nadmíru zajímavé. Šimpanzi jsou kupodivu agresivnější než lidé. Naopak mírumilovní bonobové řeší konflikty raději sexem, než násilím. Lidé vynikají hlavně nápadnou ochotou jednat altruisticky - konkrétně dělit se o jídlo s ostatními členy skupiny. Rozdílné chování těchto tří druhů zřejmě souvisí s jejich jídelníčkem. Každý se živí něčím jiným a rozdíly v dostupnosti potravy určují sílu konkurence uvnitř tlupy, její optimální velikost a podobně.

Další kapitoly vás pak provedou evolucí lidského rodu od časů společného předka se šimpanzem před nějakými sedmi milióny let až k současnému Homo sapiens. Kniha se zabývá jak anatomickými změnami, tak vývojem chování a myšlení. V obou oblastech vědci již leccos odhalili, spousta otázek však zůstává spíše v oblasti dohadů. To platí hlavně o „duševní" evoluci. Archeologický záznam je neúplný, mnohá naleziště ještě čekají na prozkoumání a do myslí našich předků dávají fosilie stejně nahlédnout jen velmi nepřímo. Tady naštěstí pomáhají výzkumy, porovnávající myšlenkové schopnosti lidí a lidoopů.

Hlavní obrysy nicméně načrtnout lze. Co z nás tedy udělalo lidi? Vědci se domnívají, že zásadní byla vzpřímená chůze, enormní rozvoj jazykových schopností a výrazné sklony ke spolupráci uvnitř skupiny a k nesobeckému chování, hlavně dělení se o potravu. Přitom rozdíly mezi lidmi a jejich zvířecími příbuznými nejsou až tak ostré, spočívají spíš v kvantitě. Také šimpanzi a bonobové mají určité komunikační nadání, dokonce se mohou naučit dorozumívat s vědci pomocí obrázkových symbolů nebo znakového jazyka pro neslyšící. I o jídlo se někdy dělí, ačkoliv nepříliš ochotně. My lidé jsme „pouze" v těchto a dalších směrech podstatně šikovnější.

Pokud vaše znalosti lidské evoluce pocházejí ze zastaralých školních pouček o přímočarém vývoji přes australopitéka a člověka vzpřímeného ke kromaňoncům a o tom, jak „práce polidštila opici", Uhlířovu knížku vám vřele doporučuji. Náš vývoj od šimpanzům podobných tvorů probíhal mnohem spletitěji, s nejednou slepou uličkou, a formovaly jej nejrůznější vlivy - od změn klimatu v Africe po objev, že jídlo připravené na ohni je lépe stravitelné. Evoluce člověka byla prostě pestrá a zajímavá.

Stejně pestrý a zajímavý je podle všeho její současný výzkum. Kde se nedostává důkazů, které by jednoznačně vyřešily sporné otázky, přicházejí vědci s více či méně podloženými teoriemi. O jejich pravdivost se pak někdy vehementně přou. Proto je myslím užitečné, že knihu napsal novinář. Ten si dokáže zachovat nadhled a nezaujatě analyzovat silné a slabé stránky různých názorů. Zatímco nejeden antropolog by byl asi v pokušení místo popularizace celé vědní disciplíny raději propagovat vlastní názory.

Kniha má hodně kladů a jen pár nedostatků. Nejdříve klady. Propojuje se tu vyprávění o evoluci lidského těla a myšlení. Kapitoly jsou napsány novinářsky čtivě, hned první odstavce vás zaujmou a vtáhnou do děje. Vědecké problémy jsou vysvětleny srozumitelně, ale bez přehnaného zjednodušování, které by z nich udělalo pouhou karikaturu. V textu jsou rozhovory s předními odborníky, fotografie a několik kresebných rekonstrukcí našich předků od malíře Pavla Dvorského.

Řazení kapitol je většinou logické, tedy od společných předků se šimpanzi po proudu času až k moderním lidem. Osobně bych přeházel pořadí kapitol 3, 7 a 8 (o nejstarších fosilních nálezech), protože se mluví nejdříve o mladších fosiliích a pak se autor vrací dál do minulosti. To může být pro čtenáře trochu matoucí. Neuškodilo by vložit do knihy jedno až dvě stručná intermezza, kde by se zrekapitulovalo, co je z předchozích kapitol nejdůležitější. Pomohlo by to čtenářům lépe utřídit v hlavě všechny různorodé informace o anatomii, chování a vykopávkách v rozmezí bratru pěti až osmi miliónů let. K odborným kvalitám textu se nemohu moc vyjadřovat, nejsem antropolog. Všechno se mi zdálo v pořádku, kromě jedné tabulky (strana 288), kde má místo starší, střední a mladší doby kamenné být starší, střední a mladší paleolit (tedy různé fáze starší doby kamenné).

Jan Kolář, 2. leden 2008, BLOG.RESPEKT.CZ

----------------------

Jak jsme se stali lidmi

Musím říci, že moje aktuální posedlost hledáním odpovědi na otázku, která je titulem recenzované knihy, mne začíná přivádět pomalu ale jistě k jakémusi intelektuálnímu zoufalství...

V takových chvílích obdivuji nadčasovost matematiky – když totiž učiníte jakýkoli matematický objev, máte jistotu, že váš objev bude trvat, dokud bude trvat sama matematika. Nikdy se nestanete pouhým jménem v dějinách vědy, člověkem, jehož teorie byla ve své době třeba i velmi vlivná, ale nakonec byla překonána novými objevy... Ale zpět k recenzovanému dílu: Jeho autor, Martin Uhlíř, vystudoval přírodovědeckou fakultu UK a v roce 1997 nastoupil do Lidových novin, kde psal převážně o vědě. Akademický rok 2004-2005 strávil v Bostonu, kde v rámci novinářského stipendia navštěvoval Massachusettský technologický institut a Harvardovu univerzitu. Během studijního pobytu se soustředil na evoluci člověka a sbíral materiál pro knihu s příznačným názvem "Jak jsme se stali lidmi". A nutno dodat, že odvedl skvělou práci! Jeho kniha je výjimečná hned ze dvou důvodů. Autor je přírodovědně vzdělán, není však vědcem nýbrž novinářem, lze tedy říci, že jde o člověka veskrze kompetentního pro sepsání populárně vědné knihy orientující se na současnou úroveň poznání v oblasti antropologie a paleontologie. A protože je novinář a nikoli vědec, nesnaží se čtenáře přesvědčit o svém vlastním pojetí dané problematiky, nýbrž dává slovo jednotlivým badatelům, aniž by autoritativně prohlásil kterýkoli z postojů za ten "jediný správný".

V kapitolách, jež na sebe skvěle navazují, se autor zabývá problematikou geneze lidského vědomí a morálky, přičemž začíná aktuálním stavem poznání etologie primátů, pokračuje problematikou posledního společného předka šimpanzů a lidí, rozvíjí úvahy o vzniku a evoluci altruismu, upozorňuje na nové objevy předků lidského rodu, které ukazují, že australopithékové možná nebyli našimi předky, ale vedlejší vývojovou linií, zabývá se otázkami nejstarších zástupců rodu Homo, kde se dozvídáme, že to byl spíše běh než chůze, co vedlo k anatomickým změnám, jejichž výsledkem je naše vzpřímenost, dává slovo různým pohledům na zkrocení ohně, k němuž mohlo dojít již u prvních erektů, ale není to jisté, seznamuje čtenáře s objevy, které ukazují, že se Homo erectus rozšířil do celého světa mnohem rychleji, než se ještě nedávno předpokládalo, věnuje se problematice jazyka a gramatiky a archaickým strukturám v mozku savců, které slouží k identifikování jistých základních komunikačních struktur, ke konci knihy pak představuje různé názory na archaické populace rodu Homo, neandrtálce a konečně na rozšíření našeho typu člověka. Zvládnout toto vše na 310 stranách textu a navíc to zvládnout fundovaně a srozumitelně, si zaslouží hlubokou poklonu. V každé kapitole autor představuje v krátkých rozhovorech různé současné významné badatele, s nimiž se za svého pobytu v USA setkal, čímž vytváří komplexní a plastický obraz současné badatelské scény, a jejich myšlenky dává do kontextu a dále rozvíjí.

Já jsem ovšem díky této knize prakticky tam, kde jsem byl před rokem – zdá se, že některé teze Davida Lewis-Williamse či Roberta Dunbara jsou poněkud problematické a že kupříkladu duševní život neandrtálců či archaických zástupců rodu Homo byl bohatší a méně "zvířecí", než by se některým badatelům zamlouvalo. V knize se objevuje spousta vynikajících postřehů – jeden za všechny: Existuje argument, že neandrtálci nemohli díky poloze hrtanu tvořit více než jednu samohlásku, a proto nemohli vládnout rozvinutou řečí. Jenže zato měli pořádné nosy! Jejich řeč by nám asi připadala huhňavá, ale nosovky by mohly nahradit problém se samohláskami vcelku kvalitně...

Kniha vyšla v roce 2007, lze ji proto považovat za poměrně aktuální obraz současného poznání, ale její čtenář si také v plné síle uvědomí, jak rychle jednotlivé hypotézy zastarávají a že to, co "platí" dnes, může být už zítra usvědčeným omylem. Jedním z problémů bádání o historii lidského rodu je skutečnost, že se nám toho příliš mnoho nezachovalo a vědci mají v podstatě jen dvě možnosti – buď se držet toho mála, co mají k dispozici, a být opatrní, nebo načrtávat odvážné hypotézy s rizikem, že budou podrobeni tvrdé kritice svých oponentů...

V závěru knihy se pak autor zabývá – tentokrát již sám za sebe – myšlenkou, zda současná úroveň morálky, jež se vyvinula pro optimalizaci vztahů v rámci lovecko-sběračských skupin, dokáže vyrovnat s aktuálními globálními problémy. Autor nechává tuto otázku otevřenou a přiznává jistou míru skepse.

Shrnuto: Uhlířova kniha je po všech stránkách vynikající a pokud vás tato problematika zajímá, rozhodně by neměla ve vaší knihovně chybět. Definitivní odpověď na otázku, jak jsme se stali lidmi, sice nepřináší, ale přímo srší podněty k dalším úvahám.

UHLÍŘ, M. Jak jsme se stali lidmi. Dokořán: Praha, 2007. 319 stran.

http://kojot.name/814855-jak-jsme-se-stali-lidmi-recenze.php

---------------------

Martin Uhlíř: Jsem spíše racionální člověk

V roce 2000 byl oceněn Akademií věd a Radou vlády ČR pro výzkum a vývoj cenou za popularizaci vědy. Jako redaktor působil v Lidových novinách a od roku 2006 je stálým spolupracovníkem Respektu. V témže roce vydal i populárně naučnou knihu Jak jsme se stali lidmi, která se zabývá lidskou evolucí, kořeny násilí a postupným zrodem moderního člověka.

Je těžké psát o vědě, předat své znalosti nezasvěceným čtenářům?

Pro mě je to náročné z několika pohledů. Jsem sice původní specializací vědecký redaktor, ale v Respektu je moje pole působnosti širší. Na starosti mám rubriku, která se jmenuje Civilizace, a tam nespadá jenom věda. Je těžké vybalancovat vědecká témata s těmi společenskými. V současné vědě se nedějí zásadní objevy, které jsou nám okamžitě jasné. Věda postupuje kupředu po malých krůčcích a není vůbec lehké zorientovat se v tom, co je důležité. Člověk musí psát o nějakém detailu a často si říká, proč právě o něm.

Napadá vás přesto něco, co považujete za opravdu významné?

Věc, o které se bude hodně diskutovat, je prenatální diagnostika. Jsme schopni ještě před narozením dítěte zjistit řadu rizik, které mu hrozí − od vážných nemocí až po ty, které by dítě potencionálně mohlo dostat. Pochopitelně se tak vynořuje řada etických otázek. Diskuze se neustále posunuje o krůček dál a člověk se v ní po čase začíná poněkud ztrácet. Zdráhám se říkat, že překračujeme hranice a nemáme jít dál, spíš se objevují stále složitější otázky, o kterých je potřeba diskutovat.

Dá se to chápat tak, že diskuze o „slepých uličkách“ může vědu paradoxně posunout kupředu?

Rozhodně, akorát bych nemluvil o slepé uličce. Poznání se do cesty nadají klást umělé bariéry. Diskuze určitě posouvají vědu dál, především pak ty oblasti, kde je věda v úzkém kontaktu s etikou a všedním životem.

Jak vnímáte fenomén internetu, kdy se i neodborná veřejnost vyjadřuje k tématům vědy? Nemáte pocit, že to devalvuje vaši práci?

Jak vnímám blogosféru a další internetová média, mám pocit, že té klasické vědy moc není. Proto se mi nezdá, že by to ohrožovalo vědeckou publicistiku. Spíš bych řekl, že po vlně, kdy měly deníky o vědu zájem, nastává spíše útlum. Publikace o vědě se posouvají někam dál, na stránky, kam už čtenář často ani nedolistuje. Ohrožení jde spíše z téhle strany.

Co vy osobně považujete za velký vědecký objev poslední doby?

Když vezmu v potaz období, během něhož píši o vědě, tak jde nejspíš o zmapování lidské DNA. To je věc, která vzbudila obrovskou zvědavost a zároveň odstartovala nový vědní obor. Mimo jiné dala podnět k přemýšlení o tom, jak lze tyto poznatky využít při výzkumu minulosti, evoluční historie, ale i v medicíně.

Jak do vašeho vědního konceptu zapadají otázky víry?

Je rozhodně zajímavé tyto věci zkoumat a mluvit o nich s někým, kdo je sice vědec, ale zároveň věřící. Já věřící nejsem, spíš bych se nazval agnostikem. V redakci Respektu mám pověst člověka, pro kterého neexistuje nic, co se nedá spočítat a exaktně vyjádřit. Často vedeme diskuze o textech propagujících něco, co nemá vědecké opodstatnění, moji kolegové mě v tento okamžik označují za zastánce spíše racionalistického myšlení. Trochu bych to však relativizoval tím, že vždy, když jste v nějakém specifickém kolektivu, máte potřebu se vyčleňovat. Já osobně se totiž za striktně racionálního člověka nepovažuji.

Lukáš Masner

http://afo.cz/?seo_url=&novinka=64

James Hillman: Duše a sebevražda

2012-01-20T14:54:00.000+01:00

Sagitarius, 1997, překlad Rudolf Starý

http://www.siggi.cz/pdf/James%20Hillman%20-%20Duse%20a%20sebevrazda.pdf

J. Hillman říká, že pokud jsme vůbec něčím, pak jsme především psýché. A protože každá myšlenka, která se zrodí ve vědomí, je relativní, a to v důsledku opačného, avšak komplementárního a neméně pravdivého stanoviska nevědomí, všechny psychologické výroky jsou nejisté. Pravda je nejistá, smrt však jako jediná jistota si svou pravdu podržela.

Každé vážné zamyšlení nad životem nutně zahrnuje i úvahu o smrti, a vyrovnat se se skutečností znamená vyrovnat se se smrtelností. V každé hluboké či složité lidské záležitosti, ať už se týká nás samých nebo našeho vztahu k ostatním, tkví problém smrti. A nejvíce vyhrocen je problém smrti v sebevraždě.

----------------------------------

Napětí mezi tělem a duší nachází svůj nejnázornější výraz v sebevraždě. Tělo zde může být zničeno "pouhou fantasií". U žádného jiného problému se nám s takovou naléhavostí neukazuje, že psýcha je stejně reálná entita jako tělo.

---------------------------------------

Hillman vysvětluje odlišnost přístupu analýzy k sebevraždě, jedná se o zcela jiné vidění než má zákon, ten považuje mnohdy sebevraždu za zločin, náboženství zase za hřích, a společnost se od sebevraždy odvrací, jako kdyby šlo o prohřešek proti ní. Přistupovat k sebevraždě otevřeně tedy znamená víc než jenom zaujmout osobní stanovisko vůči kolektivním morálním zásadám.

------------------

Émile Durkheim, jehož můžeme označit za zakladatele moderní sociologie, věnoval své hlavní dílo problému sebevraždy. Říká: "Příčiny smrti jsou spíše vnější než vnitřní a nabývají na účinnosti teprve tehdy, když se člověk dostane do sféry jejich vlivu." Durkheim vyslovil mnoho účinných rad. Prvořadým cílem je začlenit jedince znovu do skupiny, z níž se vydělil rozvodem nebo tím, že ovdověl, zažil neúspěch nebo nezdar atd.; sebevražedné tendence se totiž rodí z pocitu vyděděnosti z pospolitosti. Zabránit sebevraždě znamená z hlediska sociologie posílit soudržnost skupiny, což samozřejmě zároveň znamená posílit prvotní metaforu sociologie. Není to sebevražda, před níž se je nutno chránit, ale rozkladný vliv související se vznikem lidské individuality. Jestliže však problém jak zabránit sebevraždě splývá s probémem, jak zabránit rozvoji lidské individuality, pak analytik sotva může hledat poučení při řešení svého problému v sociologii. Sleduje problém sebevraždy ze zcela odlišných hledisek.

-------------------------------------

Jiný přístup má i medicína a psychiatrie, která považuje sebevraždu za svou "chybu". Pro analytika platí jiná měřítka neúspěchu. Jeho prvořadým úkolem je vždy zdraví duše, a proto se tato měřítka týkají psychického, a nikoliv fyzického života. Analytik, který se setkává s lidmi se sebevražednými sklony, musí přemýšlet o své vlastní smrti a o svých vlastních nedostatcích, protože lidé, kteří k němu přicházejí na terapie ho tím upozorňují na jeho vlastní problémy.

Hillman také věnuje pozornost obtížnosti sloučení medicínského a analytického pohledu. Dále se zabývá odlišností stanovisek, jak zabránit sebevraždě, a to stanoviska sociologie, která vidí chyby ve společnosti, práva, náboženství a medicíny.

Podle Hillmana psychologie věnuje smrti nedostatečnou pozornost. Zatímco o různých životních banalitách existují pečlivé studie, o tématu smrti se pojednává jen zřídka. Spánek, symbolický protějšek smrti, moderní psychologie rovněž docela pomíjí. Hillman si pokládá otázku, zda poměrný nezájem akademické psychologie o tato témata není jen dalším dokladem, že ztratila duši a pociťuje strach ze smrti. Naopak teologie odedávna ví, že smrt je první starostí duše. Proto je svým způsobem vůči smrti loajální a pamatuje na ni ve svých svátostech, pohřebních obřadech, eschatologických vizích a v obrazech nebe a pekla. Smrt sama je však jen zřídka předmětem vlastního teologického zkoumání.

Ani teologii, ani medicíně se nedaří přiblížit analytikově zkušenosti smrti, daří se to však třetí disciplíně - filosofii. Filosofovat znamená tázat se po smyslu smrti a umírání: to je Platónova myšlenka, kterou vyslovil ve Faidonovi.

Smrt a existence se mohou vzájemně vylučovat v logických soudech, ale nejsou to psychologické protiklady. Smrt lze zakoušet jako stav bytí, jako existencionální podmínku. Velmi staří lidé se někdy svěřují, že se již nacházejí v jiném světě, který je nejen reálnější, ale z něhož mohou pozorovat zdejší svět. Ve snech a psychotických stavech lze prožít úzkost z umírání nebo smrti, člověk to ví a cítí to. Ve vizích se mrtví vracejí zpět na svět, aby sdělili, co se s nimi ve smrti dělo. Každá analýza ukazuje smrt v nejrůznějších podobách. Zkušenost smrti nelze vměstnat do logické definice smrti. Filozofie nám říká, že pracujeme ke smrti den za dnem. Každý z nás si buduje ve svém nitru svou "loďku smrti", jak říká D. H. Lawrence. To znamená, že pracujeme-li na své smrti, denně se zabíjíme a každá smrt je tak sebevraždou.

Volba jednoho ze způsobů smrti je jen více či méně zjevná, ať už jde o dopravní nehodu, srdeční mrtvici nebo to, čemu se běžně říká sebevražda. Jdeme-li vědomě vstříc smrti, s přibývajícím věkem je stále pevnější ona "loďka smrti", takže pak do ní můžeme přestoupit ze svého chřadnoucího těla beze strachu, klidně a bez námahy. Tato smrt, kterou si v sobě budujeme, je onou trvalou strukturou, "jemným tělem", v němž přebývá duše uprostřed vší pomíjivosti. Jít vědomě smrti vstříc je zřejmě tím nejvyšším, čeho je člověk schopen.

Přistupujeme-li k sebevraždě bez děsu, bez předsudků o patologickém chování, ukáže se, že jde o přirozený jev. Je přirozený proto, že je jednou z možností naší přirozenosti, volbou nabízející se každé lidské duši. Analytik se ani tak nezabývá rozhodnutím spáchat sebevraždu, jako spíše otázkou, jak pomoci těm, kdo o ní uvažují, pochopit smysl rozhodnutí člověka, usilujícího o přímý zážitek smrti.

--------------------------

S tím, jak se lidská individualita rozvíjí, narůstá pravděpodobnost sebevraždy. Tam, kde člověk sám určuje zásady svého chování, stává se sebevražda častější alternativou. Dokud nedokážeme říct životu "ne", neřekli jsme mu doopravdy své "ano", necháváme se pouze unášet jeho kolektivním proudem. Lidská individualita vyžaduje odvahu. A odvaha se odedávna pojí s tématem sebevraždy. Vědět o svých hrůzách a přesto pokračovat v životě, vyžaduje opravdu hodně odvahy.

A nemálo sebevražd je zřejmě výsledkem děsivého poznání, jak strašného zla jsme schopni, což se týká především lidí s tvůrčím nadáním, lidí psychologicky citlivých a schizoidních. Kdo je zbabělec a kdo první hodí kamenem? Nejspíš ti, kteří procházejí životem, aniž by měli sebemenší tušení o temných stránkách své povahy.

---------------------

Když se v průběhu analýzy vynoří zážitek smrti, je obvykle spojen s oněmi prvotními obrazy duše, které Jung nazývá Anima a Animus. Když čelíme svádění Animy nebo spiknutí Anima, je to vlastně zápas se smrtí. Tento zápas je v dospělém věku nebezpečnější než hrozba související s negativními obrazy matky a otce. Anima a Animus ohrožují dokonce život organismu, neboť jádro těchto archetypových dominant je psychoidní (termín používaný Jungem k vyjádření všeobecného charakteru archetypu, jehož působnost se neomezuje pouze na psychickou sféru), je totiž spojen s fyzickým životem těla prostřednictvím emocí.

Nemoc, zločin, psychóza a náruživost jsou jenom nejnápadnějšími projevy destruktivních aspektů Animy a Anima. V průběhu analýzy se smrt objevuje prakticky všude a ve všem, zejména pak ve snech. Rozmanitost obrazů, v nichž se odráží zážitek smrti, se zdá nekonečná.

Na základě toho, co o sobě psýché říká, lze dojít k závěru, že intensita zážitku smrti má v kritické chvíli přivodit radikální změnu života. Jestliže v této chvíli ve snaze zabránit sebevraždě vystoupí analytik s požadavkem zachování života, staví se proti této potřebě radikální změny. Zážitek smrti signalizuje absolutní životní krizi: aby se život uchoval, musí se přeměnit, a aby se proměnil, musí zemřít. To vede k závěru, že zážitek smrti je nezbytnou podmínkou psychického života. A protože suicidální krize je jedním ze způsobů, jak zakoušet smrt, je třeba ji považovat za nezbytnou součást života duše.

Zážitek smrti má mnoho forem, například zlobu, sebenenávist nebo trýzeň, ale především to je zoufalství. Čím vědomější jsou sebevražedné touhy, tím větší pocit zoufalství v člověku vyvolávají. A čím lépe je dokáže snášet, tím menší je pravděpodobnost, že sebevraždu skutečně spáchá. V nic nedoufat, nic už od nikoho nečekat, nic po nikom nežádat. Nedělat si žádné plané naděje. To je prázdnota duše a naprostá ochablost vůle. Analýza směřuje k tomuto okamžiku, a tím, že napomáhá ke vzniku tohoto zoufalství, uvolňuje sebevražedné sklony.

Na tomto okamžiku pravdy celý proces závisí, neboť v tomto okamžiku člověk začíná odumírat všemu, co je v jeho životě falešné a co je založeno na falešných nadějích, z nichž se zrodila nespokojenost s dosavadním způsobem života.

Hillman dále rozebírá proces analýzy, kdy se docílí i stupně vzdálení od života, terapie jistým způsobem nepokračuje, smrt je přítomna, vnější životní příběh se zastavil, není v něm nic "nového", zatímco duše prožívá cosi hlubokého a nevýslovného.

Hillman tvrdí, že nejsme odpovědni za život a smrt druhých, každý člověk žije a umírá sám za sebe. Jsme však odpovědni za to, jak se na tom podílíme.

Uvedu ještě jednu Hillmanovu myšlenku: jako paradigma nezávislosti je sebevražda egoistická. Svět se smršťuje na malou částečku Já, moje činy, moje smrt. Jestliže se zříkám světa, může to být projevem přehnané touhy po moci. Sebevrah dává sebevraždou najevo svou egoistickou posedlost vlastní důležitostí. A svět těch ostatních (například zaměstnanci v nemocnici, kam se obvykle dopravují neúspěšní sebevrazi) shlíží pak s despektem na takový projev sebestřednosti. Analytik v něm však může spatřovat nepatrný zárodek osobní nezávislosti. Tento zárodek musí být uzavřen sám v sobě, aby mohl vzejít, musí být výlučně "můj". V negativním egoismu je obsaženo positivní jádro individuality.

Hillman je podle mého velmi srozumitelný, zásluhu na tom bude mít i překlad R. Starého, který je sám odborník na hlubinnou psychologii. Možná ani není zapotřebí při čtení této knížky mít předběžné ponětí o názorech C. G. Junga, Hillman má schopnost vše jasně vysvětlit, každý termín. Taky mi byly sympatické jeho odvolávky na alchymii a i zmínky o šamanismu v souvislosti s iniciačním procesem, smrtí šamana, bez které by neměl své schopnosti léčit, pronikat do jiných světů.

---------------------------------

Pacient musí zůstat tak dlouho Pacientem, dokud nepřestane hledat u Léčitele to, co nenašel v sobě samém, totiž svůj vlastní vztah k bohům. Zdraví a stejně tak i celistvost znamenají stát se ucelenou individualitou, a k ní též patří temné stránky života: symptomy, utrpení, tragedie a smrt.

-----------------------------------

Přístup k sebevraždě jako jevu je v naší civilizaci ztížen silnými a pochopitelnými tabu, které ji prostřednictvím náboženských, morálních a etických příkazů zakazují jako nedovolenou. Společenské vědy zrozené v moderní společnosti umožnily nahlédnout toto nejkrajnější lidské jednání nově, podle svého mínění nezaujatě, ale na druhou stranu tak činí dosti chladně a obecně. Jestliže James Hillman pojmenoval svůj spis Duše a sebevražda, připomíná tím jeden pozapomenutý rozměr lidské existence, totiž tajemství lidského vnitřního života nazývané trochu nejednoznačně duše. Sama smrt je stále ještě tabuizovaná, ačkoliv její povinné vytěsňování v dobách radostného budování již pominulo. Ať už je však z našeho zorného pole smrt zaháněna z ideových důvodů bdělými vůdci nebo pouhým strachem jednotlivce z osobního konce a zániku, vždy není pouze jedním tématem mezi jinými tématy, ale ve skutečnosti je jediným tématem, které stojí za zmínku. Sebevražda jako dobrovolná smrt je pak případ ještě komplikovanější. Tolik předznamenání k Hillmanově knize a prostředí, do kterého přichází.

Hillman podává krátký přehled různých přístupů k sebevraždě. Sociologie v ní vidí oslabení společenských vazeb, narušení sociální struktury a činitele rozkladu. Sebevražda je proto nepřítelem společnosti. Také právo ji odmítá. Můžeme sice za určitých okolností zabít jiného člověka, ale z žádných důvodů nesmíme zabít sebe. Podle teologie si nesmíme vzít život, protože jsme si ho sami nedali. Sebevražda je popřením našeho postavení jakožto stvoření a tedy pýchou. Prvotním úkolem medicíny je zase napomáhat prodlužování lidského života, jak nejdéle to půjde. Sebevraždou lékařská péče končí.

V čem se Hillmanův přístup k sebevraždě liší od jmenovaných přístupů? Ptá se, co myšlenky na sebevraždu znamenají, co jimi duše-psyché o sobě prozrazuje. Je třeba se osvobodit od představy, že víme, kdy nastává pro člověka "normální" okamžik smrti. Podle Hillmana toho o vegetačním procesu a životních cyklech víme příliš málo na to, abychom mohli jednoznačně říci, která smrt je "předčasná" a "nepřirozená". Navíc podle myšlenkové tradice je někdy přípustné ospravedlnit dobrovolnou smrt, jestliže k ní dojde pod silným vnějším tlakem. Jenomže proč bychom neměli stejnou oprávněnost přiznat tlakům vnitřním? Hillman naznačuje, že právě takové vnitřní tlaky by mohly být jakousi "nevyhnutelnou nutností seslanou Bohem", tedy v případě, kdy duše přes veškeré analyzování na organické smrti-sebevraždě dále trvá. Tak se autor dostává na pole teologie, kde další úvahy přenechává jiným.

Touha po smrti není podle Hillmana nutně odporem vůči životu. Může být naopak znamením potřeby plnějšího života a touhy po radikální změně. Úkolem analýzy je právě naslouchání tomuto hlasu, aby mohlo dojít k proměně osobnosti. Hillmanova práce je obhajobou tzv. laické analýzy. Analýzu nepokládá za součást klasické medicíny a jejích postupů. Dnes lékař zápasí se smrtí a nemocemi sám, protože bohové jsou mrtví – nebo si to on alespoň myslí… někdy se zdá, jako by ho posedl sám Apollón, vnucující medicíně svou stále naléhavější potřebu světla, řádu, rozumu, uměřenosti, harmonie a nevzrušené dokonalosti. (s. 124) To je ovšem opakem citové účasti, která je pro analýzu podle autora nutná. Slovo lékař pochází od loqui – mluvit. Lékař měl tedy podobný úkol jako šaman: dostat se do vytržení pomocí zaříkávání, modliteb a bědování a být díky tomu schopen vyhánět zlé duchy. Důležitou funkci v tomto procesu měl jeho hlas promluvající z vrstev nacházejících se pod úrovní racionálního vědomí. Nechal se dokonce posednout týmiž zlými duchy, a vzal tak pacientovu nemoc na sebe.

Duše stojí na straně smrti, říká Hillman, protože se stále zajímá o to, co je za hranicí fyzického života. Proces uzdravování duše je cosi jako náboženské zasvěcení. Život duše je tajemstvím, které má respektovat i lékař, i analytik. Hillmanova kniha z 60. let může u nás stále působit jako provokace, protože diskuse o medicíně a duševním zdraví se často vedou na úrovni "techniky", zatímco živý konkrétní člověk je často bezvládným a posunovaným balíčkem na transportním pásu. Nebylo by spravedlivé popřít, že západní medicína přes všechny své nedostatky mnohým z nás zachránila život, (také jedné čtenářce Hillmanovy knihy nemocné TBC, které jsem spis donesl do nemocnice a ona mi ho vyzdobila četnými poznámkami, včetně nesouhlasných). Jde ale o to, abychom dovedli naslouchat hlasu duše, který promlouvá v psychickém i fyzickém utrpení.

http://www.souvislosti.cz/198.htm